Hommage de Günter Rohrmoser à Ernst Jünger

 

 

Archives de SYNERGIES EUROPEENNES - 1998

 

 

Hommage de Günter Rohrmoser, philosophe et socio­logue conservateur

 

Mon rapport à Ernst Jünger a plutôt été celui de la distance. Je ne suis pas, me semble-t-il, la personne appropriée pour lui rendre hommage à l'occasion de son décès, ni pour prendre position à l'endroit de l'ensemble de son œuvre. Dieu merci, Ernst Jünger n'est pas resté toujours le même homme. L'Ernst Jünger de la première guerre mondiale, l'Ernst Jünger du temps de la République de Weimar, l'Ernst Jünger du temps du Troisième Reich et l'Ernst Jünger d'après la seconde guerre mondiale sont autant de fa­cettes très différentes d'une œuvre qui embrasse l'ensemble du siècle. C'est incontestable: il appartient à l'aréopage des plus grands écrivains de ce siècle. Et si le socialiste Mitterrand ne s'était pas affirmé comme un très bon connaisseur et un admirateur de l'œuvre de Jünger, la querelle stérile entre la gauche et la droite à propos de sa personne aurait continué bon train. Pour moi, aujourd'hui comme hier, l'œuvre principale de Jünger reste Der Arbeiter.  Ce livre a été interprété comme une contribution de l'auteur au national-socialisme, ce qui est complètement faux. Der Arbeiter  est l'une des plus grandes descriptions physiogno­miques de notre siècle; les paysages terrifiants du “cœur aventureux” en sont le complément. Certes, le Travailleur est un mythe: il n'a pas grand' chose à voir avec la réalité ouvrière du 20ième siècle. Mais, depuis, le monde s'est transformé et ressemble dé­sormais à un paysage d'ateliers et de fabriques; tout est devenu travail et, comme auparavant, nous luttons pour faire advenir ce que Jünger nommait une “construction organique”, c'est-à-dire une nouvelle fusion entre l'homme et la technique. Avec ces pa­roles, il a touché notre siècle en plein cœur. Ensuite, ce n'est nullement un hasard si, avec cet ouvrage, il a plus profondément in­fluencé Heidegger que celui-ci n'a bien voulu l'admettre. Personnellement, je ne trouve guère d'inspiration dans le Jünger d'après la seconde guerre mondiale. Je me souviens que Carl Schmitt annonçait, tout étonné, mais aussi à moitié amusé, qu'Ernst Jünger pensait que l'éon chrétien s'achevait. La spéculation qui calcule l'âge de la Terre et qui, dans une certaine mesure, dérive des tra­vaux d'Oswald Spengler, ne sont pas du goût de tout le monde. Jünger a certes été un homme pie(ux), mais il était très éloigné du christianisme, plus éloigné sans doute que d'un païen de l'antiquité.

 

Günter ROHRMOSER.

(texte paru dans Junge Freiheit,  n°9/98).

Hommage de Günter Maschke à Ernst Jünger

Archives de SYNERGIES EUROPEENNES - 1998

L'hommage de Günter Maschke

 

«L'intelligence se soumet dès qu'elle accepte une question, indépendamment du fait qu'on y répondra oui ou non», notait Ernst Jünger après la première guerre mondiale. A cette époque, après 1918, il y avait encore assez d'intellectuels dans l'Allemagne vaincue qui avaient la force de rejeter l'impudence des puissances victorieuses et de leurs valets allemands qui voulaient impo­ser au pays leurs recettes libérales-démocratiques. Aujourd'hui, la situation est devenue beaucoup plus difficile, et c'est la raison pour laquelle il nous faut apprendre le désinvolture jüngerienne. Tel est notre devoir supérieur.

 

Günter MASCHKE.

(hommage publié par Junge Freiheit, n°9/98).

Julius Evola: The Path of Cinnabar

Julius Evola: The Path of Cinnabar

Quick Overview

Not previously available in the English language, this is the first translation of Julius Evola’s autobiography, Il Cammino del Cinabro. The book provides a guide to Evola’s corpus as he explains the purpose of each of his books. This book is the key which unlocks the unity behind Evola’s diverse interests. It is a perfect place to start for those new to Evola’s thought, and a must read for all seasoned Evolians. The book includes hundreds of well-researched footnotes and a complete index. This book is also available in a hardback edition.

Product Description

Julius Evola was a renowned Dadaist artist, Idealist philosopher, critic of politics and Fascism, 'mystic', anti-modernist, and scholar of world religions. Evola was all of these things, but he saw each of them as no more than stops along the path to life's true goal: the realisation of oneself as a truly absolute and free individual living one's life in accordance with the eternal doctrines of the Primordial Tradition. Much more than an autobiography, The Cinnabar Path in describing the course of Evola's life illuminates how the traditionally-oriented individual might avoid the many pitfalls awaiting him in the modern world. More a record of Evola's thought process than a recitation of biographical facts, one will here find the distilled essence of a lifetime spent in pursuit of wisdom, in what is surely one of his most important works.

Additional Information

Title	Julius Evola: The Path of Cinnabar (Softcover)
Author	Evola, Julius
Full Title	The Path of Cinnabar: An Intellectual Autobiography
Binding	Softcover
Publisher	Integral Tradition (2009)
Pages	302
ISBN	9781907166020
Language	English
Price	€ 19.95
Short Description	Not previously available in the English language, this is the first translation of Julius Evola’s autobiography, Il Cammino del Cinabro. The book provides a guide to Evola’s corpus as he explains the purpose of each of his books. This book is the key which unlocks the unity behind Evola’s diverse interests. It is a perfect place to start for those new to Evola’s thought, and a must read for all seasoned Evolians. The book includes hundreds of well-researched footnotes and a complete index. This book is also available in a hardback edition.
Table of Contents	Foreword A Note from the Editor A Note from the Publisher 1. The Path of Cinnabar 2. Personal Background and Early Experiences 3. Abstract Art and Dadaism 4. The Speculative Period of Magical Idealism and the Theory of the Absolute Individual 5. My Encounters with the East and ‘Pagan’ Myth 6. The ‘Ur Group' 7. My Exploration of Origins and Tradition 8. My Experience with 'La Torre’ and Its Implications 9. Hermeticism and My Critique of Contemporary Spiritualism - The Catholic Problem 10. ‘Revolt Against the Modern World’ and the Mystery of the Grail 11. My Work in Germany and the ‘Doctrine of Awakening’ 12. The Issue of Race 13. In Search of Men Among the Ruins 14. Bachofen, Spengler, the ‘Metaphysics of Sex’ and the ‘Left-Hand Path’ 15. From the ‘Worker’ to ‘Ride the Tiger’ Appendix: Interviews with Julius Evola (1964-1972)
About the Author	Julius Evola (1898 -1974), Italian traditionalist, metaphysician, social thinker and activist. Evola is an authority on the world's esoteric traditions and one of the greatest critics of modernity. He wrote extensively on ancient civilisations of both East and West and the world of Tradition.

Spengler, Jahre der Entscheidung

Über dem von Spengler verfaßten Vorwort zu „Jahre der Entscheidung“ liegt jene dunkle Resignation, die potentiell in einem Schriftsteller aufkommt, der die Jahre der Entscheidung verspürt, in seiner Umgebung für die Probleme der Zeit aber und bei entsprechenden Entscheidungsträgern sachpolitische Blindheit registriert: „Ich sehe schärfer als andere, weil ich unabhängig denke, von Parteien, Richtungen und Interessen frei. Ich fühle mich einsamer als je, wie unter Leuten, die ihre Augen verbunden haben, um den Einsturz des Hauses nicht zu sehen.“

"www.webcritics.de vom 08.11.2007"

BUCHBESTELLUNG

Ohne Zweifel sind die Schriften des Geschichtsphilosophen, Kulturhistorikers und politischen Schriftstellers Oswald Spengler (1880–1936), des „Philosophen des Schicksals“ (Frank Lisson) wieder aktuell. Mit der vorliegenden Schrift hat Frank Lisson die letzte Schrift Spenglers neu herausgebracht und mit einem interessanten Vorwort versehen. Bei der Lektüre meint man, daß dies das stimmungsmäßig resignierendste und verzweifeltste Buch ist, welches in Deutschland je unter der Rubrik „politische Schrift“ erschienen ist.

"Jahre der Entscheidung" - das ist die hellsichtige Vorwegnahme heutiger politischer und ökologischer Krisen in einer vor nahezu 80 Jahren erahnten Möglichkeit einer globalisierten Welt. Sie fügt sich damit abschließend in die bisher wieder neu erschienenen Schriften Spenglers ein und setzt damit – ähnlich wie 1933 – einen Schlußpunkt, der auf eine rege Rezeption hofft. Der Ares-Verlag hat dies nun ermöglicht. Die Drucklegung dieses Werkes, das an seine Hauptwerke „Der Untergang des Abendlandes“ (1918/1922) und „Der Mensch und die Technik“ (1931) anknüpft, war weit vorangeschritten, als die Nationalsozialisten am 30. Januar 1933 die Macht im Deutschen Reich übernahmen. Spengler änderte daraufhin den aus einem in Hamburg gehaltenen Vortrag herrührenden ursprünglichen Titel des Buches („Deutschland in Gefahr“), um Irritationen zu vermeiden. Dennoch verstanden die Nationalsozialisten diese Spengler-Schrift als „ersten ganz großen ideologischen Angriff auf die nationalsozialistische Weltanschauung“. Und der geneigte Leser wird schnell erkennen warum.

Spengler schreibt gleich zu Beginn - anspielend auf die Fackelumzüge und Festakte von 1933: „Ich sehe mit Bedenken, daß täglich mit so viel Lärm gefeiert wird. Es wäre richtiger, wir sparten das für einen Tag richtiger und endgültiger Erfolge auf, das heißt außenpolitischer.“ Das Buch stellt den letzten Akt seines Autors dar, der inzwischen im damaligen Deutschland nicht einmal mehr Statist, sondern nur verzweifelter und von den Nationalsozialisten totgeschwiegener Zuschauer war. Spengler verwirft hierin den Hang, die nüchterne Wirklichkeit nicht meistern zu wollen, sondern sie durch Romantik, Parteitheater, Fahnen, Umzüge oder Uniformen zu verschleiern. Von dieser Warte aus sieht er den Niedergang Europas voraus, nicht zuletzt ausgelöst durch das „Zeitalter der Weltkriege“. Europa werde seine zentrale Position zugunsten anderer aufstrebender Staaten und Regionen in der Welt (zum Beispiel Rußland oder Asien) verlieren. Den Niedergang Europas macht Spengler – und hier zeigt sich seine eminente Aktualität – am demographischen Faktor fest. Die Fruchtbarkeit der Einwanderer übertreffe den Geburtenstand Europas in bedrohlichem Maße. Durch die demographische Katastrophe verspiele Europa seine Zukunft. Diesem pessimistischen Szenario setzt Spengler die Hoffnung entgegen, daß der physische Untergang Europas verzögert werden könne. Von der Politik fordert er Weitsicht und einen Tatsachensinn, der sowohl vor Weltmachtsträumereien als auch vor utopischer Sozialromantik bewahrt. Dieser Tatsachensinn bestätigt sich einmalig in folgender Aussage: „Wir stehen vielleicht schon dicht vor dem zweiten Weltkrieg, mit unbekannter Verteilung der Mächte und nicht vorauszusehenden - militärischen, wirtschaftlichen, revolutionären - Mitteln und Zielen.“ Er sollte Recht behalten, was auch vielen anderen Analysen im vorliegenden Buch eine nicht zu unterschätzende Bedeutung für die Gegenwart zukommen läßt. Erstaunlich ist vor diesem Hintergrund trotzdem die Geschwindigkeit, mit der sich Spengler aus der aktuellen Politik des Tages zurückzog. Man traf ihn später bei der Lektüre Henri Bergsons. Er zog sich in die Theorie zurück.

Die Kapitel des Buches sind sinnvoll gegliedert uns spitzen sich analytisch zu. in „Der politische Horizont“ betont der Autor, daß Menschengeschichte Kriegsgeschichte sei, woran bisher auch jede schönfärberische Ideologie gescheitert sei. Das Kapitel „Die Weltkriege und Weltmächte“ ist jenes berühmte die politische Globalisierung erwägende Kapitel, worin Spengler auch das „Zeitalter der Weltkriege“ prophezeit. Es beginne im 19. Jahrhundert und werde den Übergang von der Staatenwelt zum imperium mundi – zum Weltimperium - herbeiführen, was angesichts zahlreicher militärischer Interventionen in Fernost Realität geworden ist. „Wir nennen das Demokratie, Parlamentarismus, Selbstregierung des Volkes, aber es ist tatsächlich das bloße Nichtvorhandensein einer ihrer Verantwortung bewußten Regierung und damit eines wirklichen Staates.“ Was wir heute wohl leichtfertig als „Populismus“ kennzeichnen würden, ist hier für Spengler in seiner Zeit das nüchterne Erwägen eines „Würfelspiels um die Weltherrschaft“, wobei er wußte, daß eine Demokratie, die nur blinde Zustimmung einfordert und sich dem Volke entfremdet, ihrem eigenen Anspruch widerspricht.

Interessant sind die beiden letzten Kapitel des Buches, worin er herleitet, daß die Demokratie auch dann zu Ende gehe, wenn die Gewalt und das Recht der Fäuste an ihre Stelle treten. Dies geschehe zugleich in einer Zeit, in der selbst der Kinderreichtum als lästig und lächerlich gilt, einer Zeit des Egoismus, in der Versammlungen, lärmende Kneipen, Umzüge und Krawalle an der Tagesordnung stehen. Streik, Sabotage, Wahlbetrug, Regierungskrisen – man denke an das inszenierte Mißtrauensvotum im Jahre 2005 - und die Sucht des „Versichertseinwollens - gegen Alter, Unfall, Krankheit“ prägen diese Zeit. Ohne Zweifel sind dies Entwicklungen, welche auch das Bild der deutschen Nachkriegsdemokratie prägen und über die sich heutige Demographen, Ökonomen und Politologen – wenn auch nicht entschieden genug - den Kopf zerbrechen. Doch Spengler erahnt noch mehr: „Zugleich flüchtet die Industrie ins Ausland.“ Für bedrohlich hielt Spengler deshalb eine weitere Entwicklung, welche die Stellung Europas zusätzlich schwäche: die „tiefe Schlauheit asiatischer Menschen“, die den Europäern überlegen seien, werde als wirtschaftliche Konkurrenz auftreten. Europa indes löst sich – scheinbar irreversibel - in eine Summe privater Atome auf, deren jedes aus seinem Leben die größtmögliche Menge von Vergnügen - panem et circenses - ziehen will. Man muß als Leser hier lediglich an die epochemachenden Schriften Meinhard Miegels denken, der das „Ende des Individualismus“ (1994) als notwendig erachtete und heute auf jene Dinge verwies, die Spengler vor 80 Jahren befaßten. Miegel prognostizierte vor wenigen Jahren entsprechend, daß 1/6 der Bevölkerung Europas um 2050 keine europäischen Wurzeln mehr haben wird.

Man mag nun meinen, daß Spengler, der immer in erstaunlichen Zusammenhängen und Assoziation denkt, stärker im Behaupten als im Beweisen, im Intuitiven, als im Diskursiven war. Er unterwirft aber – und dafür steht die vorliegende Schrift - bewußt die Deutung des Vergangenen dem Formwillen der Zukunft. Spengler, der Konservative, der zum Nationalsozialismus bestenfalls ein Verhältnis hatte wie Kurt Schumacher zum Stalinismus, suchte Männer, geprägte Persönlichkeiten, die realpolitische Konsequenzen aus seinen Erkenntnissen zogen. Die Nationalsozialismus gehörten nicht dazu. Tiefe Trauer um das Ersehnte packten ihn angesichts der Entwicklungen nach 1933. In der gut lesbaren Einleitung von Lisson steht dazu ein Zitat aus den Notizen von Spenglers Schwester Hildegard Kornhardt, welche in den letzten Lebensjahren den Haushalt des Bruders besorgte. Spengler sagt darin: „Wer Menschenkenner ist, der ist Menschenverächter. Wenn sie mir auf mein Buch hin das immer vorhalten, daß ich die Menschen verachte, während Hitler alle Menschen liebt, dann spricht das eher für mich.“ Auch hier verspürt man die tiefe Abneigung gegen Hitler und sein als „Menschenliebe“ verbrämtes Machtsreben. „Wir wollten die Parteien los sein. Die schlimmste blieb.“ – so resümierte der „Philosoph des Schicksals“ angesichts der NS-Machtübernahme.

Es ist aber zu empfehlen, die vorliegende Schrift eben nicht nur aus der Perspektive von 1933 zu lesen, sondern aus der Perspektive der Gegenwart. Dann scheint der Sinn dieser Schrift und ihre Bedeutung vollends auf. Der Leser erkennt zudem, daß ein jeder die Freiheit zur politischen Autonomie und Courage hat. Auch Spengler ließ sich seinen Mut trotz geringer Aussicht auf Erfolg nicht nehmen und warf sich entschlossen den politischen Kartellen seiner Zeit entgegen. Darin bleibt er Vorbild. Seine hier vorliegende Schrift legt dafür ein einmaliges Zeugnis ab – gerade für die Gegenwart.

"www.webcritics.de vom 08.11.2007"

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La Guerre comme expérience intérieure

Archives de SYNERGIES EUROPEENNES - 1998

La Guerre comme Expérience Intérieure

Analyse d'une fausse polémique

 

«Pour le soldat, le véritable combattant, la guerre s'identifie à d'étranges associations, un mélange de fascination et d'horreur, d'humour et de tristesse, de tendresse et de cruauté. Au combat, l'homme peut manifester de la lâcheté ou une folie sanguinaire. Il se trouve alors écartelé entre l'instinct de vie et l'instinct de mort, pulsions qui peuvent le conduire au meurtre le plus abject ou à l'esprit de sacrifice» (Philippe Masson, L'Homme en Guerre 1901-2001, Editions du Rocher, 1997).

 

Voici quelques mois paraissait, dernière publication française du vivant de Ernst Jünger, La Guerre comme Expérience Intérieure, préfacée par le philosophe André Glucksmann, chez Christian Bourgois éditeur, maison qui depuis des années s'est fait une spécialité des traductions jüngeriennes. Un texte d'importance, qui vient utilement compléter les écrits de guerre déjà parus de l'écrivain allemand, Orages d'Acier, Boqueteau 125, et Lieutenant Sturm, ouvrages de jeunesse que les spécialistes de son oeuvre polymorphe considèrent à la fois comme les plus vindicatifs, initiateurs de ses prises de position politique ultérieures, et parallèlement déjà annonciateurs du Jünger métaphysique, explorateur de l'Etre, confident de l'intimité cosmique.

 

Engagé volontaire au premier jour des hostilités en 1914, quatorze fois blessé, titulaire de la Croix de Fer Première Classe, Chevalier de la Maison des Hohenzollern, de l'Ordre «Pour le Mérite», distinction suprême et rarissime pour un homme du rang, Ernst Jünger publie dès 1920, à compte d'auteur et, comme il se plaira à dire par la suite, «sans aucune intention litté­raire», In Stahlgewittern (Les Orages d'Acier), qui le révèlent d'emblée au milieu des souvenirs tous larmoyants des Barbusse, Remarque, von Unruh ou Dorgelès, comme un rescapé inclassable, un collectionneur tant de révélations onto­logiques que de blessures physiques et morales. André Gide et Georges Bataille crieront au génie.

 

Une théorie du guerrier émancipé

 

Estimant ne pas avoir épuisé son sujet, il surenchérit en 1922 par la publication de Der Kampf als inneres Erlebnis (La Guerre comme Expérience intérieure), qu'il dédie à son jeune frère Friedrich Georg Jünger, lui aussi combattant émérite de la guerre mondiale et talentueux publiciste: «A mon cher frère Fritz en souvenir de notre rencontre sur le champ de ba­taille de Langemarck». Il découpe son manuscrit en treize courts tableaux, autant de souvenirs marquants de SA guerre, qu'il intitule sans fard Sang, Honneur, Bravoure, Lansquenets, Feu  ou encore Veillée d'armes. Nulle trace d'atermoiement dans la plume de Jünger, nul regret non plus: «Il y a davantage. Pour toute une partie de la population et plus encore de la jeunesse, la guerre apparaît comme une nécessité intérieure, comme une recherche de l'authenticité, de la vérité, de l'accomplissement de soi (...) une lutte contre les tares de la bourgeoisie, le matérialisme, la banalité, l'hypocrisie, la ty­rannie». Dans ces quelques mots tirés de W. Deist, extraits de son article Le moral des troupes allemandes sur le front occidental à la fin de 1916 (in Guerre et Cultures, Armand Colin, 1994), transparaît l'essentiel du Jünger de l'immédiat après-guerre.

 

Préambule au récit, la lecture de la préface d'André Glucksmann laisse bien sceptique quant à sa légitimité. «Le manifeste, ici réédité, est un texte fou, mais nullement le texte d'un fou. Une histoire pleine de bruit, de fureur et de sang, la nôtre». En s'enferrant dans les classiques poncifs du genre, le philosophe relègue la pensée de Jünger à une simple préfiguration du national-socialisme, fait l'amalgame douteux entre Der Kampf... et Mein Kampf.  Et s'il note avec justesse que le Lansquenet du présent ouvrage annonce le Travailleur de 1932, il n'en restreint pas moins l'œuvre de Jünger à la seule exaltation de la radicalité, du nihilisme révolutionnaire (citant pêle-mêle Malraux, Breton et Lénine), à l'union du prolétariat et de la race sans distinguer la distance jüngerienne de la soif de sang et de haine qui nourriront fascisme, national-socia­lisme et bolchévisme. A vouloir moraliser un essai par essence situé au-delà de toute morale, Glucksmann dénature Jünger et passe à coté de son message profond.

 

L'ennemi, miroir de sa propre misère

 

Là où Malraux voit le «fondamental», Jünger perçoit «l'élémentaire». L'adversaire, l'ennemi n'est pas le combattant qui se recroqueville dans le trou d'en face mais l'Homme lui-même, sans drapeau, l'Homme seul face à ses instincts, à l'irrationnel, dépouillé de tout intellect, de tout référent religieux. Jünger prend acte de cette cruelle réalité et la fait sienne, s'y conforme et retranscrit dans ces pages quelles purent être les valeurs nouvelles qui en émergèrent, terribles et salva­trices, dans un esprit proche de celui de Teilhard de Chardin écrivant: «L'expérience inoubliable du front, à mon avis, c'est celle d'une immense liberté». Homo metaphysicus,  Jünger chante la tragédie du front et poétise l'empire de la bestialité, champ-clos où des siècles de civilisation vacillent et succombent sous le poids des assauts répétés et du fracas des bom­bardements. «Et les étoiles alentour se noient en son brasier de feu, les statues des faux dieux éclatent en tessons d'argile, et de nouveau toute forme forgée se fond en mille fourneaux ardents, pour être refondue en des valeurs nouvelles». Et dans cet univers de fureur planifiée, le plus faible doit «s'effacer», sous les applaudissements d'un Jünger darwiniste appliqué qui voit l'homme renouer avec sa condition originelle de guerrier errant. «C'est ainsi, et depuis tou­jours». Dans la lutte paroxystique que se livrent les peuples sous l'emprise hypnotique des lois éternelles, le jeune lieute­nant des Stoßtruppen discerne l'apparition d'une nouvelle humanité dont il commence à mesurer la force, terrible: «une race nouvelle, l'énergie incarnée, chargée jusqu'à la gueule de force».

 

Jünger lègue au lecteur quelques-uns des plus beaux passages sur ces hommes qui, comme lui, se savent en sursis, et rient de se constater encore vivants une aube après l'autre: «Tout cela imprimait au combattant des tranchées le sceau du bestial, l'incertitude, une fatalité toute élémentaire, un environnement où pesait, comme dans les temps primitifs, une me­nace incessante (...) Dans chaque entonnoir du no man's land, un groupe de chuchoteurs aux fins de brusques carnages, de brève orgie de feu et de sang (...) La santé dans tout cela? Elle comptait pour ceux qui s'espéraient longue vieillesse (...) Chaque jour où je respire encore est un don, divin, immérité, dont il faut jouir à longs traits enivrés, comme d'un vin de prix». Ainsi entraîné dans le tourbillon d'une guerre sans précédent, totale, de masse, où l'ennemi ne l'est plus en tant que défenseur d'une patrie adverse mais qu'obstacle à la réalisation de soi —miroir de sa propre misère, de sa propre grandeur—  le jeune Jünger en vient de facto à remettre en cause l'héritage idéologique de l'Aufklärung, son sens de l'Histoire, son mythe du progrès pour entrevoir un après-guerre bâti sur l'idéal de ces quelques-uns, reîtres nietzschéens fils des hoplites de Salamines, des légions de Rome et des Ligues médiévales appliquant l'éthique de la chevalerie mo­derne, «le marteau qui forge les grands empires, l'écu sans quoi nulle civilisation ne tient».

 

Un sens de l'Homme plus élevé que celui de la nation

 

L'horreur au quotidien, Jünger la connaît, qui la côtoie sans répit et la couche sans concession aucune sur le papier  —«On reconnaît entre toutes l'odeur de l'homme en putréfaction, lourde, douceâtre, ignoblement tenace comme une bouillie qui colle (...) au point que les plus affamés en perdaient l'appétit»—  mais, à la grande différence des bataillons qui compose­ront les avant-gardes fascistes des années vingt et trente, il n'en retire ni haine ni nationalisme exacerbé, et rêve bien plutôt d'un pont tendu au-dessus des nations entre des hommes forgés sur le même moule implacable des quatre années de feu et de sang, répondant aux mêmes amours viriles: «Le pays n'est pas un slogan: ce n'est qu'un petit mot modeste, mais c'est aussi la poignée de terre où leur âme s'enracine. L'Etat, la nation sont des concepts flous, mais ils savent ce que pays veut dire. Le pays, c'est un sentiment que la plante est capable d'éprouver». Loin de toute xénophobie, vomissant la propa­gande qui attise des haines factices, le «gladiateur» Jünger, amoureux de la France et que touche plus qu'un éclat d'obus de s'entendre qualifié de “boche”, se déclare ainsi proche des pacifistes, «soldats de l'idée» qu'il estime pour leur hauteur d'esprit, leur courage pour ceux qui ne craignent pas seulement de mourir au feu, et leur sens de l'Homme plus élevé que celui de la nation. Aussi peut-il songer lors des accalmies, tapi dans son repli de tranchée, à l'union nouvelle des lansque­nets et des pacifistes, de D'Annunzio et Romain Rolland. Effet des bombes ou prophétisme illuminé, toujours est-il que La Guerre comme Expérience intérieure  prend ici une dimension et une résonance largement supérieures à celles des autres témoignages publiés après-guerre, et que se dessine déjà en filigrane le Jünger de l'autre conflit mondial, celui de La Paix.

 

Ce qui fait la beauté de l'existence, son illusoire

 

«La guerre m'a profondément changé, comme elle l'a fait, je le crois, de toute ma génération» et si elle n'est plus «son es­prit est entré en nous, les serfs de sa corvée, et jamais plus ne les tiendra quittes de sa corvée». L'oeuvre intégrale d'Ernst Jünger sera imprégnée de la sélection dérisoire et arbitraire du feu qui taillera dans le vif des peuples européens et laissera des séquelles irréparables sur la génération des tranchées. On ne peut comprendre Le Travailleur, Héliopolis, Le Traité du Rebelle sans se pénétrer du formidable (au sens originel du terme) nettoyage culturel, intellectuel et philosophique que fut la «guerre de 14», coupure radicale d'avec tous les espoirs portés par le XXème siècle naissant.

 

Ce qui fait la force de Jünger, son étrangeté au milieu de ce chaos est que jamais il ne se résigne et persiste à penser en homme libre de son corps et de son esprit, supérieur à la fatalité —«qui dans cette guerre n'éprouva que la négation, que la souffrance propre, et non l'affirmation, le mouvement supérieur, l'aura vécue en esclave. Il l'aura vécue en dehors et non de l'intérieur». Tandis qu'André Glucksmann se noie dans un humanisme béat et dilue sa pensée dans un moralisme déplacé, Jünger nous enseigne ce qui fait la beauté de l'existence, son illusoire.

 

«De toute évidence, Jünger n'avait jamais été fasciné par la guerre, mais bien au contraire, par la paix (...) Sous le nom de Jünger, je ne vois qu'une devise: «Sans haine et sans reproche» (...) On y chercherait en vain une apologie de la guerre, l'ombre d'une forfanterie, le moindre lieu commun sur la révélation des peuples au feu, et  —plus sûr indice— la recherche des responsabilités dans les trois nombreux conflits qui de 1870 à 1945, ont opposé la France à l'Allemagne». (Michel Déon, de l'Académie Française)

 

Laurent SCHANG.

 

Ernst JÜNGER, La Guerre comme Expérience Intérieure, préface d'André Glucksmann, Christian Bourgois éditeur, 1997.

 

L'instant brûlant

Archives de SYNERGIES EUROPEENNES - 1998

L'instant brûlant

 

Quand meurt un homme, le chant de sa vie est joué dans l'éther. Il a le droit d'écouter jusqu'à ce qu'il passe au silence. Il prête alors une oreille si attentive au milieu des souffrances, de l'inquiétude. En tout cas, celui qui imagina le chant était un grand maître. Cependant, le chant ne peut être perçu dans la pureté du son que là où disparaît la volonté, là où elle cède à l'abnégation (1).

 

Ernst Jünger s'est avancé, ce 17 février 1998, vers des régions où les ciseaux de la Parque ne tranchent pas.

 

Les réactions lorsque fut annoncé ce deuil dans le monde des Lettres et de la pensée furent tristement coutumières. En ces temps où prévaut le “politiquement conforme”, certains critiques se sont distingués par des analyses sinon élogieuses (comme l'excellent article de Dominique Venner paru dans Enquête sur l'Histoire) du moins pertinentes (dans un magazine allemand inattendu, Focus). D'autres, zélés contempteurs inféodés à une idéologie qu'ils servent dans les organes de la presse française et allemande, se sont empressés de diffamer une œuvre qu'ils ne se sont jamais donnés la peine de lire et l'avouent parfois. Diable! Le personnage est agaçant: doté tout à la fois d'un esprit d'une rare fécondité et d'une vigueur phy­sique non moins surprenante qui lui a permis de traverser la presque totalité du XX° siècle, ce plus que centenaire n'a eu de cesse d'aimer son pays, de ne se rétracter en rien: écrits bellicistes à l'issue de la Première Guerre mondiale, vision éli­tiste, contemplation douloureuse lors de l'entre-deux guerres... Il n'a rien renié; seul parfois l'angle de la perspective devait changer, mais faut-il forcer un homme à n'être qu'un bloc monolithique? Toutefois, est-il décent, en cette période, de s'irriter des réactions coutumières quand on prononce le nom de Jünger, de dresser dès à présent le bilan de l'œuvre? Les lecteurs fidèles préféreront encore se tourner vers cet Eveilleur qui a su nous offrir une élégante méditation philosophique et poétique sur les maux qui rongent notre civilisation.

 

Les ciseaux de la Parque... Par respect pour ce “passage” qui intriguait tant Ernst Jünger, nous évoquerons dans ces co­lonnes sa métaphysique de la mort, qui apparaît dès 1928 dans la première version du Cœur aventureux. Car à force d'avoir voulu préciser les choix politiques souvent au sens large de Jünger, on a souvent oublié que cet auteur, s'il avait voulu agir sur l'histoire, ne s'intéressait pas moins aux questions d'ordre spirituel. Or, parler de la mort consiste justement à se plonger dans les eaux régénératrices de la spiritualité. Reportons-nous à un texte révélateur de 1928

 

La vie est un nœud qui se noue et se dénoue dans l'obscurité. Peut-être la mort sera-t-elle notre plus grande et plus dange­reuse aventure, car ce n'est pas sans raison que l'aventurier recherche ses bords enflammés (2).

 

Le symbole de l'entortillement

 

Procréation et mort marquent la fin du lacet, de ce noeud coulant qui, relié à son principe du domaine éternel, pénètre dans le règne terrestre. Pour Jünger, vie et mort sont intimement liées. Dans sa seconde version du Cœur aventureux qui paraît en 1938, Jünger recourt une nouvelle fois au symbole de l'entortillement. La théorie du lacet fait alors partie intégrante de l'initiation de Nigromontanus, maître mystérieux et charismatique. Le principe qu'il explique suppose une manière supé­rieure de se soustraire aux circonstances empiriques.

 

Il [Nigromontanus] nommait la mort le plus étrange voyage que l'homme puisse faire, un véritable tour de passe, la capuche de camouflage par excellence, aussi la plus ironique réplique dans l'éternelle controverse, l'ultime et l'imprenable citadelle de tous les êtres libres et vaillants (3).

 

Cet aspect nous ramène aux liens qu'entretiennent la mort et la liberté pour Jünger. Qui craint la mort doit renoncer à sa liberté. Le renforcement puissant de cette dernière n'est possible que si l'on part de la certitude que l'homme, en mourant, ne disparaît pas dans le néant, mais se voit élevé dans un être éternel. Aussi la pensée de Jünger tourne-t-elle sans cesse autour de la mort, parce qu'il veut infiniment fortifier la position de la liberté et assurer l'essence éternelle de l'homme. Ces idées acquises sur les champs de bataille, il les émet encore dans Heliopolis  en 1949 et dans l'essai Le Mur du Temps, paru en 1959.

 

Celui qui ne connaît pas la crainte de la mort est l'égal des dieux (4).

 

Une conception grecque et platonicienne de la mort

 

La conception jüngerienne de la mort, en rien chrétienne, est influencée par la pensée grecque, notamment platonicienne. Les lectures attentives des dialogues Phédon, Gorgias, La République (notamment le X° chapitre) ont laissé leur trace dans l'œuvre jüngerienne. L'anamnèse  platonicienne, nous la retrouvons formulée dans la deuxième version du Cœur aventu­reux et plus précisément dans “La mouche phosphorescente”. Jünger rapporte de la conversation de deux enfants qu'il sur­prit un jour cette phrase qui fusa, telle une illumination intellectuelle:

 

Et sais-tu ce que je crois? Que ce que nous vivons ici, nous le rêvons seulement; mais quand nous serons morts, nous vi­vrons la même chose en réalité (5).

 

La vie semble se réduire à n'être que le reflet de cette vie véritable, impérissable, qui ne jaillit qu'au-delà de la mort. Voyons-y une fois encore le triomphe de l'être intemporel sur l'existence terrestre, qui est déterminée par le temps qui s'écoule perpétuellement!

 

Nous trouvons chez Jünger une inversion de la mort, comme si cette dernière signifiait en fait le réveil d'un rêve étrange, peut-être même mauvais. Cela n'est pas sans évoquer la métaphysique de la mort, telle que l'avait formulée le romantique Novalis dans les Hymnes à la Nuit et le roman Heinrich von Ofterdingen.

 

Le monde devient rêve, le rêve devient monde [...]

Mélancolie et volupté, mort et vie

Sont ici en intime sympathie (6)

 

Idéalisation de la nuit et goût de l'outre-tombe

 

L'idéalisation de la nuit qui apparaît au cours du XIX° siècle dans le culte lamartinien de l'automne, le goût de l'outre-tombe, l'attraction de la mort sur Goethe, sur Novalis et sur Nodier, la nécrophilie de Baudelaire, jette encore des feux de vie dans la pensée de Jünger. Le procès intenté à la raison comme nous l'avons perçu au XIX° siècle se poursuit au XX° siècle contre l'idéologie positiviste; cette véritable offensive vient des horizons les plus variés: citons R. von Hartmann et sa Métaphysique de l'Inconscient, Barrès et le Culte du Moi, Bergson et l'Evolution créatrice ou l'Essai sur les données im­médiates de la conscience. La redécouverte de l'inconscient des psychanalystes est aussi certainement liée à cette révolte.

 

La mort apparaît comme l'ultime libération de l'esprit du monde de la matière. A cet égard, la nouvelle “Liebe und Wiederkunft” —“amour et retour”—, très révélatrice, traduit une philosophie de l'histoire où des événements similaires se produisent sans cesse dans le même ordre, un retour de l'identique sous des formes différentes. L'histoire déjà parue dans la première version du Cœur aventureux  localise à Leisnig le passage à l'écriture et se voit dotée d'un titre une décennie plus tard. Jünger s'est alors contenté de préciser ici une image, d'affiner une idée ou de changer là l'emploi d'un temps ver­bal; il n'a en rien touché le contenu de l'histoire.

 

La trame est simple. Le narrateur, un officier, est tout d'abord naufragé sur une île de l'Océan Atlantique. Recueilli par une vertueuse femme qui prit le voile, il se rend peu à peu à l'évidence qu'une relation séculaire les lie l'un à l'autre. La fonction de cette femme consiste à soigner et à veiller les hommes qui, pour avoir goûté une belle plante narcotique, dorment le lourd sommeil du coma. Malgré les injonctions de la religieuse, le narrateur n'y résiste pas non plus et devient lui-même la proie du sommeil et du rêve. Pourtant, le voilà de nouveau sur l'île, menacée cette fois par l'inimitié d'une flotte espagnole! Hôte d'une généreuse famille pirate, amoureux de la fille de la maison, le narrateur se prépare, chevaleresque, à livrer combat. Or, n'aperçoit-il pas soudain une fleur merveilleuse, ne succombe-t-il pas encore à l'impérieux désir de la goûter?

 

Dans la dernière lueur du crépuscule, j'eus le temps encore de pressentir que je vivrais d'innombrables fois pour rencon­trer cette même jeune fille, pour manger cette même fleur, pour m'abîmer de cette même manière, tout comme d'innombrables fois déjà ces choses avaient été mon lot (7).

 

Une fleur aux couleurs du danger: le rouge, le jaune

 

Cette singulière histoire nous permet de mieux cerner la double nature de l'homme, ce qui fonde son originalité et son drame: son âme est immortelle et son corps périssable. Il est certain que la présence de cette fleur ne peut qu'évoquer le symbole le plus connu de toute l'œuvre de Novalis, la fleur bleue qui enchante le roman Heinrich von Ofterdingen et qui marque, de par ses racines et la couleur céleste de ses pétales, l'union de la terre et du ciel. La fleur jüngerienne n'est pas parée du bleu spirituel et bienfaisant. Ses pétales arborent les teintes de la vie et du danger, le jaune et le rouge (8); tout comme Goethe, rappelons-le, Jünger devait conférer une signification particulière aux couleurs. La fleur, belle et mena­çante, figure l'instabilité essentielle de l'être , qui est voué à une évolution perpétuelle. Ernst Jünger semble admettre que la mort n'est pas un fait définitif, mais une simple étape de la série des transformations auxquelles tout être est soumis. La réminiscence d'un état antérieur, telle qu'elle semble affecter l'imagination nocturne de Jünger et que nous venons d'évoquer, soulève le délicat problème de l'incarnation successive des âmes et dramatise ainsi la notion d'un éternel retour. Ne soyons donc pas surpris de trouver dans Le Cœur aventureux les très célèbres vers de Goethe:

 

Ah, tu étais ma sœur ou ma femme, en des temps révolus (9).

 

Ces vers impliquent la reconnaissance des choses entre elles, de leurs liens, une conscience de leur parenté qui peut dé­passer le cadre restreint de l'espèce humaine; d'ailleurs Jünger, dans le même passage, se fait écho de Byron:

 

Les monts, les vagues, le ciel ne font-ils partie de moi et de mon âme, et moi-même d'eux? (10).

 

La mort est le “souvenir le plus fort”

 

Finalement, la mort est pour Jünger un souvenir enfoui au plus profond de la mémoire, “le souvenir le plus fort” “der Tod ist unsere stärkste Erinnerung”  (aHl, 75). L'homme qui, pour Jünger, représente infiniment plus que le corps physique, est doté d'une mémoire qui semble survivre à la destruction de la matière. Le dualisme de la vision anthropologique que nous décelons ici évoque celui de Platon, qui stipula la primauté de l'âme sur le corps. Fidèle à ses influences pythagoriciennes, Platon reprit à son compte l'idée de l'immortalité de l'âme; dans sa préexistence ou postexistence, l'âme voit les idées, mais en s'incarnant dans sa prison de chair, elle les oublie. Rappelons-nous que celui qui, chez Hadès, conserve la mé­moire transcende la condition mortelle, échappe au cycle des générations. D'après Platon, les âmes assoiffées doivent éviter de boire l'eau du Léthé car l'oubli, qui constitue pour l'âme sa maladie propre, est tout simplement l'ignorance. Voilà peut-être la raison pour laquelle les Grecs prêtaient à Mnémosyne “mémoire”, la mère des Muses, de grandes vertus! L'histoire que chante la Titanide est déchiffrement de l'Invisible; la mémoire est fontaine d'immortalité. Nous pensons trouver ici un lointain écho de cette sagesse antique chez Jünger car, dans son œuvre, le contact avec l'autre monde est permis grâce à la mémoire. Celle-ci joue donc un rôle fondamental dans l'affirmation de l'identité personnelle et nous ne pouvons que souligner cette faveur qu'elle trouve auprès de Jünger, si l'on se réfère à ses journaux intimes, ces voyages entrepris dans les profondeurs du moi et d'où surgissent à la conscience des aspects nouveaux de l'être, mêlé parfois à toute une tonalité poétique.

 

L'aspect orphique de Jünger

 

Le roman philosophique Eumeswil  (1977), à cet égard très révélateur, montre l'aspect orphique de Jünger. La mémoire, par l'intermédiaire du Luminar, fait tomber la barrière qui sépare le présent du passé. Que ce soit par le biais du Luminar ou par l'évocation des morts dans le jardin de Vigo, un pont est jeté entre le monde des vivants, au-delà duquel retourne tout ce qui a quitté la lumière du soleil. Cette évocation des morts n'est pas sans éveiller à notre mémoire le rituel homérique, qui connaît deux temps forts: d'une part, l'appel chez les vivants et, d'autre part, la venue au jour, pour un bref moment, d'un défunt remonté du monde infernal. Le voyage d'un vivant au pays des morts semble également possible, ainsi le chamane Attila qui s'aventura dans les forêts.

 

La place centrale que les mythes de type eschatologique accordèrent à la mémoire indique l'attitude de refus à l'existence temporelle. Si Jünger exalte autant la mémoire, nous pouvons nous demander s'il n'est pas mû par la tentation d'en faire une puissance qui lui permette de réaliser la sortie du Temps et le retour du divin.

 

Qu'en est-il du vieil homme? Dans l'attente de l'ultime rendez-vous, habitué à la mort pour l'avoir côtoyée sur les fronts, dans les deuils et les déchirements qu'elle causa, il ne peut abandonner une inquiétude, qu'il exprime Deux fois Halley:

 

Au contraire, ce qui me préoccupe depuis longtemps, c'est la question du franchissement; une coupe en terre est trans­formée en or, puis en lumière. A cela une seule chose m'inquiète: c'est de savoir si l'on prend encore connaissance de cette élévation, si l'on s'en rend encore compte (11).

 

Parques, Moires, Nornes

 

Quelques années plus tard paraît le journal Les Ciseaux, que Jünger écrivit de 1987 à 1989. L'outil bien anodin dont il est ici question appartient aux sœurs filandières des Enfers qui filent et tranchent le fil de nos destinées. Etrangères au monde olympien, ces Parques ou Moires du monde hellénique sont les déesses de la Loi. Lachésis tourne le fuseau et enroule le fil de l'existence, Clotho, la fileuse, tient la quenouille et file la destinée au moment de la naissance. La fatale Atropos coupe le fil et détermine la mort. La représentation ternaire des fileuses, également présente dans le religieux germanique où les Nornes filent la destinée des dieux et celle des hommes, évoque la trinité passé, présent et futur et nous permet d'entrer dans la temporalité. Ce fil est le lien qui nous attache à notre destinée humaine, nous lie à notre mort. Ce qui importe ici, c'est que, d'une part, l'outil retenu par Jünger ne soit ni le fuseau ni la quenouille mais bien les ciseaux de la divinité morti­cole et que, d'autre part, Jünger valorise non le fil ou le tissage mais la coupure par les ciseaux.

 

Le titre de l'essai et les discrètes allusions aux Moires, à ces divinités du destin, intègrent l'écrit dans l'ensemble de la ré­flexion jüngerienne sur le temps et la temporalité. Quoi d'étonnant à ce qu'il établisse des correspondances secrètes avec ses écrits antérieurs et jongle avec des idées abondamment traitées dans le passé! Les allusions au Travailleur, au Mur du temps sont nombreuses; sans grande peine, nous retrouvons Le Traité du Sablier, Le Problème d'Aladin, Eumeswil et même la théorie du “lacet” propre au Cœur aventureux. Cette œuvre de continuité qui n'est certes pas l'écrit le plus origi­nal de Jünger, prend l'aspect d'une récapitulation. Dans cet écrit tout en nuances, à défaut d'avoir énoncé des théories véri­tablement nouvelles, Jünger a composé une série d'accords d'accompagnements, s'attaquant à des problèmes essentiels de notre temps. Les Ciseaux sont en cela une méditation sur les aventures de notre siècle qu'ils posent, sur un fond de dua­lisme entre races divines, le problème crucial de l'éthique dans un monde où la science et le progrès technique repoussent les frontières d'une science morale désormais dépassée. Nous reconnaissons cette volonté d'ordonner le monde à d'autres fins que matérialistes.

 

Jünger considère le Temps sous la loi de deux règnes, d'une part celle du temporel où les ciseaux d'Atropos ne coupent pas et annoncent cet infini comme nous pouvons déjà le percevoir dans les rêves et l'extase. L'essai parle donc de la cons­cience jüngerienne de la mort et de cette douloureuse et inquiétante question du passage, de l'ultime franchissement.

 

Du comportement psychologique des agonisants

 

Cette curiosité incite l'auteur à s'interroger sur l'état de mort temporelle et sur les souvenirs des rares patients qui, rappe­lés à la vie, reprochent à leur médecin de les avoir empêchés de passer le tunnel de la mort (Schere, 73 sq). Sensible peut-être à cette vague déferlante de littérature occultiste qui aborde depuis quelques années la vie postmortelle, (est-là un pré­sage de l'ère du Verseau?) ne va-t-il pas jusqu'à citer Elisabeth Kübler-Ross (12), cette femme d'origine suisse aléma­nique, installée aux Etats-Unis d'Amérique? En sa qualité de médecin, elle édita de nombreux ouvrages portant sur le com­portement psychologique des agonisants; elle examina les récits des patients qu'avaient ressuscités les nouvelles tech­niques médicales de la réanimation, c'est-à-dire des injections d'adrénaline dans le cœur ou des électrochocs. Certains “revenants” que la médecine avait considérés cliniquement morts après avoir préalablement constaté un arrêt cardiaque, une absence de respiration et d'activité cérébrale, confièrent les expériences étranges qui leur étaient alors advenues pen­dant ces instants.

 

Or, la similitude des descriptions, l'exactitude des récits excluaient tout rêve ou toute hallucination. C'est ce qui incita le médecin à voir là une preuve d'existence post-mortelle. Voilà un sujet épineux où l'on se heurte tant aux théologiens horri­fiés à l'idée d'un éventuel blasphème qu'aux doctes gardiens de la Science! Le raisonnement scientifique ne saurait rien admettre qui ne soit entièrement évident et ne forme un tout cohérent; la pensée qui en résulte, disciplinée par la rigoureuse volonté d'ordonner selon une méthode la plupart du temps linéaire et déductive, va par étapes successives de la simplicité à la complexité dans un ordre logique et chronologique. Or, dans le présent cas, la finalité du témoignage peut être sujette au même doute que son contenu. Il est donc bien évident que les thèses alléguées par E. Kübler-Ross ne peuvent, dans le meilleur des cas, remporter l'unanimité du monde scientifique et, dans le pire, ne peuvent qu'être rejetées car la science accueille avec méfiance des assertions qu'elle juge a priori insanes.

 

Toutefois, comme si Jünger voulait imposer le silence aux contempteurs de théories qu'il semble lui partager, comme s'il doutait aussi de cette méthode scientifique dont on aperçoit les limites, il cite des autorités médicales, aussi ambiguës soient-elles, ou nous livre les réflexions d'un ami, Hartmut Blersch, médecin lui aussi de son état. Ce dernier, traitant des personnes âgées, a écrit une étude non éditée: “Die Verwandlung des Sterbens durch den Descensus ad infernos” [La transformation de l'agonie par la Descente aux Enfers] (13) et a permis à Jünger d'en inclure quelques extraits dans Les Ciseaux. Jünger a tourné le dos à l'intelligence rationnelle du discours et à certaines acquisitions du savoir scientifique il y a longtemps déjà. De nos jours, une telle approche, qualifiée d'irrationnelle invite ses représentants à douter de la validité, du sérieux que l'on pourrait accorder à une telle pensée, à voir dans cette réaction antimatérialiste une régression vers un nou­vel obscurantisme. Il n'en est pas moins vrai que Jünger, s'inscrivant déjà dans toute une tradition, reflète les angoisses qui oppressent son temps. Car cette mythologie d'une vie post-mortelle exerce sur nos contemporains une fascination qui dé­passe le simple divertissement.

 

Placidité et sagesse où la mort devient conquête

 

Les conceptions irrationnelles de Jünger ont toujours damé le pion à la divine raison. Ainsi avait-il conclu son ouvrage Approches, drogues et ivresse:

 

L'approche est confirmée par ce qui survient, ce qui est présent est complété par ce qui est absent. Ils se rencontrent dans le miroir qui efface temps et malaise. Jamais le miroir ne fut aussi vide, dépourvu ainsi de poussière et d'image —deux siècles se sont chargé de cela. En plus, le cognement dans l'atelier  —le rideau devient transparent; la scène est libre (14).

 

C'est peut-être justement dans cette irrationalité que Jünger puise cette placidité et cette sagesse où la mort elle-même devient conquête. Esprit téméraire, Jünger s'est avancé, vigilant, vers ces régions où les ciseaux de la Parque ne tranchent pas.

 

Tout comme jadis où, jeune héros incontesté, il glorifiait l'instant dangereux, le vieil homme avait renoncé à l'histoire, à percevoir le temps de manière continue; il est demeuré fasciné par cette seconde brûlante où tout se joue, ce duel sans merci où la vie et la mort s'affrontent:

 

L'histoire n'a pas de but; elle est. La voie est plus importante que le but dans la mesure où elle peut, à tout instant, en parti­culier à celui de la mort devenir le but (15).

 

Isabelle FOURNIER.

 

Notes:

 

(1) Sgraffitti, [première parution, Antaios, 1960, Stuttgart] in Jüngers Werke, Bd. VII, Essays III, p. 354: «Wenn ein Mensch stirbt, wird sein Lebenslied im Äther gespielt. Er darf es mithören, bis er ins Schweigen übergeht. Er lauscht dann so aufmerksam in­mitten der Qualen, der Unruhe. In jedem Fall war es ein großer Meister, der das Lied ersann. Doch kann es in seinem reinen Klange nur vernommen werden, wo der Wille erlischt, wo er der Hingabe weicht».

(2) Das abenteurliche Herz 1, Berlin, 1928 [1929], p. 76: «Das Leben ist eine Schleife, die sich im Dunkeln schürzt und löst. Vielleicht wird der Tod unser größtes und gefährlichstes Abenteuer sein, denn nicht ohne Grund sucht der Abenteurer immer wieder seine flammenden Ränder auf».

(3) Das abenteurliche Herz 2, Berlin, 1938 [1942], p. 38: «Er nannte den Tod die wundersamste Reise, die der Mensch ver­möchte, ein wahres Zauberstück, die Tarnkappe aller Tarnkappen, auch die ironische Replik im ewigen Streit, die letzte und un­greifbare Burg aller Freien und Tapferen».

(4) An der Zeitmauer, [première parution Antaios, 1, 209-226], Stuttgart, 1959, p. 159: «Wer keine Todesfurcht kennt, steht mit Göttern auf vertrautem Fuß».

(5) Das abenteureliche Herz 2, ibid., p. 102: «[...] und weißt du, was ich glaube? Was wir hier leben, ist nur geträumt; wir erleben aber nach dem Tode dasselbe in Wirklichkeit».

(6) Novalis, Hymnen an die Nacht, Heinrich von Ofterdingen. Goldmann Verlag, Stuttgart, 1979, p. 161-162: «Die Welt wird Traum, der Traum wird Welt[...]/Wehmuth und Wollust, Tod und Leben/ Sind hier in innigster Sympathie».

(7) Das abenteureliche Herz 2, ibid. p. 83: «Im letzten Schimmer des Lichtes ahnte ich noch: Ich würde unzählige Male leben, demselben Mädchen begegnen, dieselbe Blume essen und daran zugrunde gehen, ebenso wie dies bereits unzählige Male geschehen war».

(8) voir à ce propos le symbolisme des couleurs dans le Cœur aventureux.

(9) Das abenteurliche Herz 1, ibid., p. 74: «Ach, du warst in abgebten Zeiten/ Meine Schwester oder meine Frau».

(10) Das abenteurliche Herz 1, ibid., p. 74: «Sind Berge, Wellen, Himmel nicht ein Teil von mir und meiner Seele, ich von ih­nen?».

(11) Zwei Mal Halley, Stuttgart, 1987, p. 33: «Mich beschäftigt vielmehr seit langem die Frage des Überganges; ein irdener Becher wird in Gold verwandelt und dann in Licht. Daran beunruhigt nur eines: ob diese Erhöhung noch zur Kenntnis genommen wird, noch ins Bewußtsein fällt».

(12) Die Schere, Stuttgart, 1989, p. 173 sq.

(13)Schere,  p. 173.

(14) Annäherungen, Drogen und Rausch, Stuttgart, 1970, [Ullstein, 1980], p. 348: «Annäherung wird durch Eintretendes bestätigt, Anwesendes durch Abwesendes ergänzt. Sie trefen sich im Spiegel, der Zeit und Unbehagen löscht. Nie war der Spiegel so leer, so ohne Staub und bildlos —dafür haben zwei Jahrhunderte gesorgt. Dazu das Klopfen in der Werkstatt— der Vorhang wird durchsichtig; die Bühne ist frei».

(15) Die Schere, ibid., p. 120: «Die Geschichte hat kein Ziel; sie existiert. Der Weg ist wichtiger als das Ziel, insofern, als er in jedem Augenblick vor allem in dem des Todes Ziel werden kann».

 

Hommage à Ernst Jünger par Herbert Ammon, représentant de la gauche allemande

Archives de SYNERGIES EUROPEENNES - 1998

Hommage à Ernst Jünger par Herbert Ammon, représentant de la gauche allemande

 

Certes, jamais je ne pourrai entièrement effacer mes réserves à l'égard de l'écrivain politique Ernst Jünger, exposant du “nouveau nationalisme” dans les années 20. Face à l'admiration a-critique, une question non historique: l'histoire allemande en ce siècle aurait-elle été moins terrible sans cette “mobilisation totale” contre le système de Versailles, inspirée par Nietzsche et Machiavel, le nihilisme et le réalisme héroïque? Avec la distance que nous a apportée le temps, le pathos de ces écrits militants nous semble étrange, en lisant les Orages d'acier,  j'ai toujours distingué soigneusement entre l'esthétique de l'ouvrage et l'esthétique de la guerre. Ai-je ainsi fait des concessions à l'esprit gauchiste-libéral de la RFA élargie?

 

Intimidé par l'esprit “jüngerophobe” des feuilletons du Zeit de Hamburg, qui m'a accompagné pendant toutes mes années de lycée, j'appartiens  —contrairement à cette génération de l'après-guerre qui a été l'avant-garde de la révolte juvénile de 68 et qui a donné à l'insurrection étudiante quelques traits typiquement allemands—  à cette génération qui n'a lu l'œuvre du dernier des grands écrivains allemands de ce siècle que fort tard, qui ne l'a découvert qu'après de très longs détours. Certes, j'aurais pu me rapprocher de lui beaucoup plus tôt, car, pendant mes études, je suis tombé sur une anthologie des écrivains de la Beat Generation américaine, sur Howl d'Allen Ginsburg, sur Coney Island of the Mind  de Ferlinghetti. L'éditeur de ces textes était Karl Otto Paetel, émigré aux Etats-Unis, protagonistes de cet espace d'entre-deux, homme de gauche de la droite allemande, dont l'esprit de résistance au nazisme découlait de son engagement précédent dans la jeunesse “bündisch” et de l'esprit qu'avait répandu Ernst Jünger. Paetel avait souligné la parenté entre la geste protestataire de la Beat Generation et les sentiments de Jünger, au temps il s'était inscrit dans le mouvement de jeunesse. Je n'ai lu Jeux africains  qu'à l'âge adulte, quand il est trop tard pour cultiver et s'enthousiasmer de cette façon juvénile pour l'aventure.

 

A partir des écrits du jeune nationaliste Ernst Jünger, j'ai trouvé des références à Ernst Niekisch, après qu'un ignorant méchant et mal intentionné ait tenté de me dénigrer en me collant l'étiquette de “national-bolchevique”. En lisant Widerstand,  la revue de Niekisch, on apprend combien complexes, contradictoires et marginales étaient les voies de la résistance allemande. Pourtant les faits sont là: la “Rose Blanche” avait à voir avec le mouvement “d.j.1.11” d'Eberhard Köbel (dit “tusk”) et donc aussi avec Ernst Jünger; mais cette évidence historique est délibérément ignorée par le catalogue des bonnes vertus que veut nous faire avaler l'établissement bundesrepublikanisch.

 

Tard, fort tard, j'ai lu, pendant une lumineuse journée d'été, les Falaises de marbre. Quand on prend acte de l'œuvre de Jünger, on est généralement saisi par le doute, on découvre le geste de l'anarque, l'esthétique pure de la désinvolture, les jeux idéologiques du jeune Jünger. Mais ce glissement est démenti par une bonne lecture des Falaises de marbre. Il n'y a aucun doute, Ernst Jünger appartient au cercle des plus grands écrivains de ce XXième siècle. Nous, qui sommes nés après lui, après les guerres, jetterons un regard rétrospectif sur ce siècle qu'il a vécu tout entier, ce siècle des idéologies totalitaires. Réfléchissons aussi à la vanité de la résistance allemande que Jünger avait deviné anticipativement dans ses écrits, réfléchissons au hasard qui a permis la mémorable journée du 9 novembre 1989, alors nous connaîtrons “la sauvage mélancolie, qui s'empare de nous quand on se souvient du bonheur”.

 

Herbert AMMON.

(hommage extrait de Junge Freiheit,  n°9/98).

Revoluçao Conservadora, forma catolica e "ordo aeternus" romano

Revolução Conservadora, forma católica e “ordo aeternus” romano

A Revolução Conservadora não é somente uma continuação da «Deutsche Ideologie» romântica ou uma reactualização das tomadas de posição anti-cristãs e helenistas de Hegel (anos 1790-99) ou uma extensão do prussianismo laico e militar, mas tem também o seu lado católico romano. Nos círculos católicos, num Carl Schmitt por exemplo, como nos seus discípulos flamengos, liderados pela personalidade de Victor Leemans, uma variante da Revolução Conservadora incrusta-se no pensamento católico, como sublinha justamente um católico de esquerda, original e verdadeiramente inconformista, o Prof. Richard Faber de Berlim. Para Faber, as variantes católicas da RC renovam não com um Hegel helenista ou um prussianismo militar, mas com o ideal de Novalis, exprimido em Europa oder die Christenheit: este ideal é aquele do organon medieval, onde, pensam os católicos, se estabeleceu uma verdadeira ecúmena europeia, formando uma comunidade orgânica, solidificada pela religião.Der Glanz, die Macht ist dahin» [«Estamos no fim, a Áustria está morta. O Esplendor e o Poder desapareceram»].

Depois do retrocesso e da desaparição progressiva deste organon vivemos um apocalipse, que se vai acelerando, depois da Reforma, a Revolução francesa e a catástrofe europeia de 1914. Desde a revolução bolchevique de 1917, a Europa, dizem estes católicos conservadores alemães, austríacos e flamengos, vive uma Dauerkatastrophe. A vitória francesa é uma vitória da franco-maçonaria, repetem. 1917 significa a destruição do último reduto conservador eslavo, no qual haviam apostado todos os conservadores europeus desde Donoso Cortés (que era por vezes muito pessimista, sobretudo quando lia Bakunine). Os prussianos haviam sempre confiado na aliança russa. Os católicos alemães e austríacos também, mas com a esperança de converter os russos à fé romana. Enfim, o abatimento definitivo dos “estados” sociais, inspirados na época medieval e na idade barroca (instalados ou reinstalados pela Contra-Reforma) mergulha os conservadores católicos no desespero. Helena von Nostitz, amiga de Hugo von Hoffmannstahl, escreve «Wir sind am Ende, Österreich ist tot.

Num tal contexto, o fascismo italiano, contudo saído da extrema-esquerda intervencionista italiana, dos meios socialistas hostis à Áustria conservadora e católica, figura como uma reacção musculada da romanidade católica contra o desafio que lança o comunismo a leste. O fascismo de Mussolini, sobretudo depois dos acordos de Latrão, recapitula, aos olhos destes católicos austríacos, os valores latinos, virgilianos, católicos e romanos, mas adaptando-os aos imperativos da modernidade.

É aqui que as referências católicas ao discurso de Donoso Cortés aparecem em toda a sua ambiguidade: para o polemista espanhol a Rússia arriscava converter-se ao socialismo para varrer pela violência o liberalismo decadente, como teria conseguido se tivesse mantido a sua opção conservadora. Esta evocação da socialização da Rússia por Donoso Cortés permite a certos conservadores prussianos, como Moeller van den Bruck, simpatizar com o exército vermelho, para parar a Oeste os exércitos ao serviço do liberalismo maçónico ou da finança anglo-saxónica, ainda mais porque depois do tratado de Rapallo (1922), a Reichswehr e o novo exército vermelho cooperam. O reduto russo permanece intacto, mesmo se mudou de etiqueta ideológica.
Hugo von Hoffmannstahl, em Das Schriftum als geistiger Raum der Nation [As cartas como espaço espiritual da Nação] utiliza pela primeira vez na Alemanha o termo “Revolução Conservadora”, tomando assim o legado dos russos que o haviam precedido, Dostoievski e Yuri Samarine.

Para ele a RC é um contra-movimento que se opõe a todas as convulsões espirituais desde o século XVI. Para Othmar Spann, a RC é uma Contra-Renascença. Quanto a Eugen Rosenstock( que é protestante), escreve: «Um vorwärts zu leben, müssen wir hinter die Glaubensspaltung zurückgreifen» [Para continuar a viver, seguindo em frente, devemos recorrer ao que havia antes da ruptura religiosa]. Para Leopold Ziegler (igualmente protestante) e Edgard Julius Jung (protestante), era preciso uma restitutio in integrum, um regresso à integralidade ecuménica europeia, Julius Evola teria dito: à Tradição. Eles queriam dizer por aquilo que os Estados não deviam mais opor-se uns aos outros mas ser reconduzidos num “conjunto potencializador”.
Se Moeller van den Bruck e Eugen Rosenstock actuam em clubes, como o Juni-Klub, o Herren-Klub ou em círculos que gravitam em torno da revista de sociologia, economia e politologia Die Tat, os que desejam manter uma ética católica e cuja fé religiosa subjuga todo o comportamento, reagrupam-se em “círculos” mais meditativos ou em ordens de conotação monástica. Richard Feber calcula que estas criações católicas, neo-católicas ou para-católicas, de “ordens”, se efectuaram a 4 níveis:

1) No círculo literário e poético agrupado em torno da personalidade de Stefan George, aspirando a um “novo Reich”, isto é, um “novo reino” ou um “novo éon”, mais do que a uma estrutura política comparável ao império dos Habsbourg ou ao dos Hohenzollern.

2) No “Eranos-Kreis” (Círculo Eranos) do filósofo místico Derleth, cujo pensamento se inscreve na tradição de Virgílio ou Hölderlin, colocando-se sob a insígnia de uma “Ordem do Christus- Imperator”.

3) Nos círculos de reflexão instalados em Maria Laach, na Renânia-Palatinado, onde se elaborava uma espécie de neo-catolicismo alemão sob a direcção do teólogo Peter Wust, comparável, em muitos aspectos, ao “Renouveau Catholique” de Maritain na França (que foi próximo, a dado momento, da Acção Francesa) e onde a fé se transmitia aos aprendizes particularmente por uma poesia derivada dos cânones e das temáticas estabelecidas pelo “Circulo” de Stefan George em Munique-Schwabing desde os anos 20.

4) Nos movimentos de juventude, mais ou menos confessionais ou religiosos, particularmente nas suas variantes “Bündisch”, bom número de responsáveis desejavam introduzir, por via das suas ligas ou das suas tropas, uma “teologia dos mistérios”.

As variantes católicas ou catolizantes, ou pós-católicas, preconizaram então um regresso à metafísica política, no sentido em que queriam uma restauração do “Ordo romanus”, “Ordem romana”, definida por Virgílio como “Ordo aeternus”, “ordem eterna”. Este catolicismo apelava à renovação com esse “Ordo aeternus” romano que, na sua essência, não era cristão mas a expressão duma paganização do catolicismo, explica-nos o cristão católico de esquerda Richard Faber, no sentido em que, neste apelo à restauração do “Ordo romanus/aeternus”, a continuidade católica não é já fundamentalmente uma continuidade cristã mas uma continuidade arcaica. Assim, a “forma católica” veicula, cristianizando-a (na superfície?), a forma imperial antiga de Roma, como assinalou igualmente Carl Schmitt em Römischer Katholizismus und politische Form (1923). Nessa obra, o politólogo e jurista alemão lança de alguma maneira um duplo apelo: à forma (que é essencialmente, na Europa, romana e católica, ou seja, universal enquanto imperial e não imediatamente enquanto cristã) e à Terra (esteio incontornável de toda a acção política), contra o economicismo volúvel e hiper-móvel, contra a ideologia sem esteio que é o bolchevismo, aliado objectivo do economicismo anglo-saxónico.

Para os proponentes deste catolicismo mais romano que cristão, para um jurista e constitucionalista como Schmitt, o anti-catolicismo saído da filosofia das Luzes e do positivismo cienticista( referências do liberalismo) rejeita de facto esta matriz imperial e romana, este primitivismo antigo e fecundo, e não o eudemonismo implícito do cristianismo. O objectivo desta romanidade e desta “imperialidade” virgiliana consiste no fundo, queixa-se Faber, que é um anti-fascista por vezes demasiado militante, em meter o catolicismo cristão entre parênteses para mergulhar directamente, sem mais nenhum derivativo, sem mais nenhuma pseudo-morfose (para utilizar um vocábulo spengleriano), no “Ordo aeternus”.

Na nossa óptica este discurso acaba ambíguo, porque há confusão permanente entre Europa e Ocidente. Com efeito, depois de 1945, o Ocidente, vasto receptáculo territorial oceânico-centrado, onde é sensato recompor o “Ordo romanus” para estes pensadores conservadores e católicos, torna-se a Euroamérica, o Atlantis: paradoxo difícil de resolver, porque como ligar os princípios “térreos” (Schmitt) e os da fluidez liberal, hiper-moderna e economicista da civilização “estado-unidense”?

Para outros, entre o Oriente bolchevizado e pós-ortodoxo e o Hiper-Ocidente fluido e ultra-materialista, deve erguer-se uma potência “térrea”, justamente instalada sobre o território matricial da “imperialidade” virgiliana e carolíngia, e esta potência é a Europa em gestação. Mas com a Alemanha vencida, impedida de exercer as suas funções imperiais pós-romanas uma translatio imperii (translação do império) deve operar-se em beneficio da França de De Gaulle, uma translação imperii ad Gallos, temática em voga no momento da reaproximação entre De Gaulle e Adenauer e mais pertinente ainda no momento em que Charles De Gaulle tenta, no curso dos anos 60, posicionar a França “contra os impérios”, ou seja, contra os “imperialismos”, veículos da fluidez mórbida da modernidade anti-política e antídotos para toda a forma de fixação estabilizante (NdT. Daqui presume-se uma distinção entre imperialismo e imperialidade, daí o uso dos dois conceitos).

Se Eric Voegelin tinha teorizado um conservantismo em que a ideologia derivava da noção de “Ordo romanus”, ele colocava o seu discurso filosófico-político ao serviço da NATO, esperando deste modo uma fusão entre os princípios “fluidos” e “térreos” (NdT. naturalmente esta dicotomia que o autor usa recorrentemente no texto é uma referência à tradicional oposição entre ordenamentos marítimos e terrestres), o que é uma impossibilidade metafísica e prática. Se o tandem De Gaulle-Adenauer se referia também, sem dúvida, no topo, a um projecto derivado da noção de “Ordo aeternus”, colocava o seu discurso e as suas práticas, num primeiro momento (antes da viagem de De Gaulle a Moscovo, à América Latina e antes da venda dos Mirage à Índia e do famosos discursos de Pnom-Penh e do Quebeque), ao serviço de uma Europa mutilada, hemiplégica, reduzida a um “rimland” atlântico vagamente alargado e sem profundidade estratégica. Com os últimos escritos de Thomas Molnar e de Franco Cardini, com a reconstituição geopolítica da Europa, este discurso sobre o “Ordo romanus et aeternus” pode por fim ser posto ao serviço de um grande espaço europeu, viável, capaz de se impor sob a cena internacional. E com as proposições de um russo como Vladimir Wiedemann-Guzman, que percepciona a reorganização do conjunto euro-asiático numa “imperialidade” bicéfala, germânica e russa, a expansão grande-continental está em curso, pelo menos no plano teórico. E para terminar, parafraseando De Gaulle: A estrutura administrativa acompanhá-la-á?

Robert Steuckers

 

Ernst Krieck (1882-1947)

KRIECK  Ernst, 1882-1947

 

Né à Vögisheim en pays de Bade le 6 juillet 1882, ce pédagogue entame une carrière d'instituteur en 1900, puis de directeur d'école primaire, pour devenir, après s'être formé en autodidacte, docteur honoris causa  de l'Université de Heidelberg en 1923. En 1928, Krieck est nommé à l'«Académie pédagogique» de Francfort s.M. Ses convictions nationales-socialistes lui valent plusieurs mesures disciplinaires. Après la prise du pouvoir par Hitler, il est nommé professeur ordinaire à Francfort. De 1934 à 1945, il enseigne à Heidelberg. Avec ses amis M.R. Gerstenhauer et Werner Kulz, il édite de 1932 à 1934 la revue Die Sonne,  fondée en 1924. A partir de 1933, il publie seul la revue Volk im Werden.  Il collabore dans le même temps à plusieurs publications consacrées à la pédagogie. L'objectif de ses études historiques sur la pédagogie était d'ordre philosophique, écrit-il, car elles visaient à cerner le noyau commun de tous les modes d'éducation, juif, grec, romain, médiéval, allemand (de l'humanisme de la Renaissance au rationalisme du XVIIIième et de celui-ci au romantisme national(iste)). A partir de 1935, Krieck abandonne la pédagogie stricto sensu pour vouer tous ses efforts à l'élaboration d'une anthropologie «völkisch» au service du nouveau régime.

  

 

Krieck est surtout devenu célèbre pour sa polémique contre Heidegger, amorcée dans les colonnes de Volk im Werden  et dans son discours de Rectorat à l'Université de Francfort prononcé le 23 mai 1933. Outre sa polémique agressive et sévère contre le langage abstrait, calqué sur les traditions grecques et juives, de l'auteur de Sein und Zeit, Krieck reprochait à Heidegger de vouloir sauver la philosophie, la «plus longue erreur de l'humanité hespériale», une erreur qui consiste à vouloir «refouler et remplacer le réel par le concept». Refoulement et oblitération du réel qui conduisent au nihilisme. Partisan inconditionnel de l'hitlérisme, Krieck affirme que la révolution nationale-socialiste dépassera ce nihilisme engendré par la dictature des concepts. Reviendra alors le temps des poètes homériques, inspirés par le «mythe», et des «historiens» en prise directe sur les événements politiques, dont l'ancêtre génial fut Hérodote, l'ami du tragédien Sophocle. Figure emblématique de la Terre-mère, idée mobilisatrice de la Vie, puissance du destin, sentiment tragique de l'existence, cosmos, sont les mots-clefs de cette pensée du pédagogue Krieck, en guerre contre la philosophie du concept. Le règne du logos, inauguré par Héraclite d'abord, puis surtout par Platon, l'ennemi des poètes, conduit les hommes à vivre dans un monde aseptisé, inerte, dépourvu de tragédie: le «monde des idées» ou de l'Etre. La pensée doit donc faire retour au charnel grouillant et bouillonant, aux matrices (Mutterschoß  et Mutterboden),  aux «lois incontournables du sang et de la race», dans un maëlstrom de faits et de défis sans cesse effervescent, ne laissant jamais aucun repos à la volonté, cette force intérieure qui arraisonne ce réel inépuisablement fécond.

Interné dans le camp de concentration de Moosberg en 1945, pour son appartenance aux cadres de la NSDAP, Krieck y meurt le 19 mars 1947.

 

L'idée de l'Etat allemand (Die deutsche Staatsidee), 1934

 

L'intérêt de cet ouvrage est de nous livrer une histoire de la pensée politique allemande, telle que peut la concevoir un vitaliste absolu qui adhère au mouvement hitlérien. Pour Krieck, les sources de l'Etat moderne résident dans l'absolutisme, instauré graduellement à partir de la fin du XVième siècle. Avant l'absolutisme règnait en Allemagne le droit communautaire germanique. L'irruption dans le discours politique de l'idée et de l'idéologie du droit naturel est le fruit du rationalisme et du mathématisme du XVIIième siècle, renforcé au cours du XVIIIième et trouvant son apothéose chez Kant. Dans l'optique du droit naturel et du rationalisme, le droit et l'Etat sont des formes aprioristiques de l'esprit et ne sont pas le résultat d'un travail, d'une action, d'une aventure historique tragique. En ce sens, le droit naturel est abstrait, explique Krieck. C'est une pensée politique idéaliste et non organique. Krieck définit ce qu'est pour lui l'organique: c'est l'unité vivante qu'il y a dans un être à composantes multiples. C'est la constance que l'on peut observer malgré les mutations successives de forme et de matière. C'est, enfin, l'immuabilité idéelle de certains traits essentiels ou de caractère. Le libéralisme s'est opposé au constructivisme absolutiste; en Angleterre, il vise à limiter l'emprise de l'Etat et à multiplier les droits politiques pour la classe possédante. En France, depuis la révolution jacobine, tout le poids décisionnaire de l'appareil étatique bascule entre les mains de la majorité électorale sans tenir compte des intérêts des oppositions. En Allemagne, le libéralisme anti-absolutiste est d'une autre nature: il est essentiellement culturel. Ses protagonistes entendent sans cesse se former et se cultiver car le droit à l'épanouissement culturel est le premier des droits de l'homme. L'Etat libéral allemand doit par conséquent devenir une sorte d'institut d'éducation éthique permanente. Dans cette optique, sont condamnables toutes les forces qui contrarient le développement de l'éducation. Humboldt est la figure emblématique de ce libéralisme. Krieck entend mettre les «illusions» de Humboldt en exergue: la figure de proue du libéralisme culturaliste allemand croit que l'homme, dès qu'il est libéré du joug de l'absolutisme, va spontanément adhérer à l'idéal de la culture. Cette vision idéalisée de l'homme est désincarnée et l'Etat se trouve réduit à un rôle minimal, même s'il est sublime. Humboldt a raison de dire que l'énergie est la première des vertus de l'homme mais l'idéal qu'il propose est, lui, dépourvu d'énergie, de socle dynamisant. L'humanité, contrairement à ce que croit Humboldt, ne se déploie pas dans l'espace en harmonie mais à partir d'une lutte constante entre entités vitales supra-personnelles. Il y a émergence d'une Bildung  originale là où s'affirme une force dans une lutte qui l'oppose à des résistances. Mais quand on parle de force, on doit toujours parler en terme d'holicité et non d'individu. Une force est toujours collective/communautaire et révèle dans le combat son idée motrice, créatrice d'histoire. Humboldt, dit Krieck, est prisonnier d'une méthodologie individualiste, héritée de l'Aufklärung. Or la Bildung  n'est pas le produit d'une individualité mais le reflet du meilleur du peuple, sinon elle ne serait qu'originalité inféconde. L'Etat doit organiser la Bildung  et l'imposer à tout le corps social/populaire. Affirmer ce rôle de l'Etat: voilà le pas que n'a pas franchi Humboldt. Il rejette l'absolutisme et la bureaucratie, qui en découle, comme des freins à l'épanouissement de la Bildung  sans conjuguer l'idée d'un Etat éthique avec l'idéal de cette Bildung. 

L'Etat doit être la puissance éducatrice et «éthicisante» du peuple. Krieck reprend à son compte, dans sa synthèse, l'héritage de l'Aufklärung  selon l'agitateur et pédagogue rousseauiste Basedow. Au XVIIIième siècle, celui-ci militait pour que l'Etat  —et non plus l'Eglise—  organise un système d'enseignement cohérent et fondateur d'une élite politique. Après l'échec de la vieille Prusse devant les canons napoléoniens, la pensée allemande prend conscience de la nécessité de structurer le peuple par l'éducation. Krieck rappelle une parole de Fichte qui disait que l'Etat allemand qui aurait pour programme de faire renaître la nation par l'éducation, tout en promouvant l'idée de l'Etat éducateur, en tirerait le maximum de gloire. Dans cette perspective pédagogisante fichtéenne/krieckienne, l'Etat, c'est l'organisation des moyens éducatifs au bénéfice de ses objectifs propres. Krieck se réfère ensuite au Baron von Stein qui avait la volonté de fusionner trois grands courants d'idées en Allemagne: le prussianisme (avec son sens du devoir et du service), l'idée de Reich et l'idée culturelle/spirituelle de Nation. De cette volonté de fusion découlait une vision originale de ce que doit être l'éducation: faire disparaître les disharmonies existant au sein du peuple et provoquées par les querelles entre états (Stände), de façon à ce que «chaque ressortissant du Volk puisse déployer ses forces dans un sens moral». Stein ne se contente donc pas de vouloir éliminer des barrières mais veut très explicitement diriger et encadrer le peuple façonné par la Bildung. L'éducation fait de l'Etat un organisme animé (beseelter Organismus)  qui transmet sa force aux générations futures. Pour Fichte —et en écho, pour Krieck—  l'éducation doit susciter une Tatbereitschaft, c'est-à-dire une promptitude à l'action, un ensemble de sentiments puissants qui, ajoutera ultérieurement Schleiermacher, donne une âme à l'Etat et cesse d'en faire un simple jeu de mécanismes et d'engrenages. Hardenberg est une autre figure de la Prusse post-napoléonienne qu'analyse Krieck. Souvent cité en même temps que Stein, Hardenberg est toutefois moins radical, parce que plus lié aux anciennes structures absolutistes: il prône un laissez-faire d'inspiration anglaise (Adam Smith) et ne conçoit l'Etat que comme police. Pour Krieck, c'est là une porte ouverte au primat de l'économie sur l'éducation, à l'emprise du manchesterisme et du monopolisme ploutocratique à l'américaine sur le devenir de la nation.

Krieck critique Schelling, personnage jugé par lui trop aristocratique, trop isolé du peuple, et qui, par conséquent, a été incapable de formuler une philosophie satisfaisante de l'Etat et de l'histoire. En revanche, certaines de ses intuitions ont été géniales, affirme Krieck. L'Etat, pour Schelling, n'est plus une «œuvre d'art», le produit d'une technique, mais le reflet de la vie absolue. Droit et Etat, chez Schelling, n'existent pas a priori pour qu'il y ait équilibre dans la vie mais l'équilibre existe parce que la vie existe, ce qui corrobore l'idée krieckienne qu'il n'y a que la vie, sans le moindre arrière-monde. Krieck regrette que Schelling ait enfermé cette puissante intuition dans une démarche trop esthétisante. Adam Müller complète Schelling en politisant, historicisant et économicisant les thèses de son maître à penser. Krieck énumère ensuite les mérites de Hegel. L'idée de l'Etat éducateur connaît par la suite des variantes conservatrices, réformistes et économistes. Les conservateurs cultivent l'idéal médiévisant d'un Etat corporatiste (Ständestaat)  mais centralisé: ils retiennent ainsi les leçons de l'Aufklärung  et de la révolution. Paul de Lagarde est un précurseur plus direct de l'Etat éducateur national-socialiste, qui ramasse toutes les traditions politiques allemandes, les fusionne et les ancre dans la réalité. Lagarde affirmait, lui aussi, que le premier but de la politique, c'était l'éducation: «la politique est à mon avis rien d'autre que pédagogie, tant vis-à-vis du peuple que vis-à-vis des princes et des hommes d'Etat». Dans cet ouvrage datant des premiers mois de la prise du pouvoir par Hitler, Krieck propose pour la première fois de transposer ses théories pédagogiques dans le cadre du nouveau régime qui, croit-il, les appliquera. 

  

 

Anthropologie politique völkisch (Völkisch-politische Anthropologie), 1936

 

Les fondements du réel politique sont biologiques: ils relèvent de la biologie universelle. Tel est la thèse de départ de l'anthropologie völkisch de Krieck. La biologie pose problème depuis le XVIIIième siècle, où elle est entrée en opposition au «mécanicisme copernicien». La «Vie» est alors un concept offensif dirigé contre les philosophies mécanicistes de type cartésien ou newtonien; ce concept réclame l'autonomie de la sphère vitale par rapport aux lois de la physique mécanique. L'épistémologie biologique, depuis ses premiers balbutiements jusqu'aux découvertes de Mendel, a combattu sur deux fronts: contre celui tenu par les théologiens et contre celui tenu par les adeptes des philosophies mécanicistes. Leibniz avait évoqué la téléologie comme s'opposant au mécanicisme universel en vogue à son époque. Les théologiens, pressentant l'offensive de la biologie, ont mis tout en œuvre pour que la téléologie retourne à la théologie et ne se «matérialise» pas en biologie. Le débat entre théologiens et «réalitaires biologisants» a tourné, affirme, Krieck, autour du concept aristotélicien d'entéléchie, revu par Leibniz, pour qui l'entéléchie est non plus l'état de l'être en acte, pleinement réalisé, mais l'état des choses qui, en elles, disposent d'une suffisance qui les rend sources de leurs actions internes. La biologie est donc la science qui étudie tout ce qui détient en soi ses propres sources vitales, soit les êtres vivants, parmi lesquels les peuples et les corps politiques.

Pour Krieck, la Vie est la réalité totale: il n'y a rien ni derrière ni avant ni après la Vie; elle est un donné originel (urgegeben), elle est l'Urphänomen  par excellence dans lequel se nichent tous les autres phénomènes du monde et de l'histoire. La conscience est l'expression de la Vie, du principe vital omni-englobant. Les peuples, expressions diverses de cette Vie, tant sur le plan phénoménal que sur le plan psychique, sont englobés dans cette totalité vitale. Le problème philosophique que Krieck cherche à affronter, c'est de fonder une anthropologie politique où le peuple est totalité, c'est-à-dire base de Vie, source vitale, où puisent les membres de la communauté populaire (les Volksgenoßen)  pour déployer leurs énergies dans le cosmos. Tout peuple est ainsi une niche installée dans le cosmos, où ses ressortissants naissent et meurent sans cesser d'être reliés à la totalité cosmique. L'idée de Vie dépasse et englobe l'idée évangélique de l'incarnation car elle pose l'homme comme enraciné dans son peuple de la même façon que le Christ est incarné en Dieu, son Père, sans que l'homme ne soit détaché de ses prochains appartenant à la même communauté de sang. Le cycle vital transparaît dans la religiosité incarnante (incarnation catholique mais surtout mystique médiévale allemande), qui est une religion de valorisation du réel qui, pour l'homme, apparaît sous des facettes diverses: humanité, Heimat,  race, peuple, communauté politique, communauté d'éducation, etc. Dans la sphère de l'Etat, se trouvent de multiples Volksordnungen,  d'ordres dans le peuple, soit autant de niches où les individus sont imbriqués, organisés, éduqués (Zucht)  et policés. Krieck oppose ensuite l'homme sain à l'homme malade; la santé, c'est de vivre intensément dans le réel, y compris dans ses aspects désagréables, en acceptant la mort (sa mort) et les morts. Cette santé est le propre des races héroïques dont les personnalités se perçoivent comme les maillons dans la chaîne des générations, maillons éduqués, marqués par l'éthique de la responsabilité et par le sens du devoir. Les hommes malades  —c'est-à-dire les esclaves et les bourgeois—  fuient la mort et la nient, éloignent les tombes extra muros,  indice que l'idée d'une chaîne des générations a disparu.

 

Caractère du peuple et conscience de sa mission. L'éthique politique du Reich (Volkscharakter und Sendungsbewußtsein. Politische Ethik des Reiches), 1940

 

Cet ouvrage de Krieck comprend deux volets: 1) une définition du caractère national allemand; 2) une définition de la «mission» qu'implique l'idée de Reich. Le caractère national allemand a été oblitéré par la christianisation, même si les Papes évangélisateurs des régions germaniques ont été conscients du fait que l'esprit chrétien constituait une sorte d'Übernatur, d'adstrat artificiel imposé à l'aide de la langue latine, qui recouvrait tant bien que mal une naturalité foncièrement différente. Le Moyen Age a été marqué par un christianisme véhiculant les formes mortes de l'Antiquité. Seuls les Franciscains ont laissé plus ou moins libre cours à la religiosité populaire et permis au Lied  allemand de prendre son envol. La Renaissance, l'humanisme et le rationalisme n'ont fait que séculariser une culture détachée du terreau populaire. Le national-socialisme est la révolution définitive qui permettra le retour à ce terreau populaire refoulé. Il sera la pleine renaissance de la Weltanschauung  germanique, qui relaie et achève les tentatives avortées d'Albert le Grand, d'Eike von Repgow, de Walther von der Vogelweide, de Maître Eckehart, de Nicolas de Cues, de Luther, de Paracelse, etc. Sans cesse, l'Allemagne a affirmé son identité nationale grâce à un flux continu venu du Nord. S'appuyant sur les thèses du scandinaviste Grönbech, Krieck parle du sentiment nordique de la communauté, du service dû à cette communauté et à la volonté de préserver son ancrage spirituel contre les influences étrangères. Pour Grönbech et Krieck, l'individu ne s'évanouit pas dans la communauté mais résume en lui cette communauté dont les ressortissants partagent les mêmes sentiments, les mêmes projets, le même passé, le même présent et, res sic stantibus,  le même avenir. Ce destin commun s'exprime dans l'honneur, la Ehre.

Krieck insiste sur la notion de Mittgart (ou Midgard) qui, dans la mythologie germanique/scandinave, désigne le monde intermédiaire entre l'Asgard (le monde des Ases, le monde de lumière) et l'Utgard (le monde de l'obscurité). Ce Mittgart est soumis au devenir (urd)  et aux caprices des Nornes. C'est un monde de tensions perpétuelles, de luttes, de dynamique incessante. Les périodes de paix qui ensoleillent le Mittgart sont de brefs répits succédant à des victoires jamais définitives sur les forces du chaos, émanant de l'Utgard. Le mental nordique retient aussi la notion de Heil,  une force agissante et fécondante, à connotations sotériologiques, qui anime une communauté. Cette force induit un flux ininterrompu de force qui avive la flamme vitale d'une communauté ou d'une personne et accroît ses prestations. Le substrat racial nordique irradie une force de ce type et génère un ordre axiologique particulier qu'il s'agit de défendre et d'illustrer. La foi nouvelle qui doit animer les hommes nouveaux, c'est de croire à leur action pour fonder et organiser un Reich, un Etat, un espace politique, pour accoucher de l'histoire.

Le droit doit devenir le droit des hommes libres à la façon de l'ancien droit communautaire germanique, où le Schöffe (le juge) crée sans cesse le droit, forge son jugement et instaure de la sorte un droit vivant, diamétralement différent du droit abstrait, dans la mesure où il est porté par la «subjectivité saine d'un homme d'honneur». Le droit ancestral spontané a été oblitéré depuis la fin du XVième siècle par le droit pré-mécaniciste de l'absolutisme, issu du droit romain décadent du Bas-Empire orientalisé. L'avénement de ce droit absolutiste ruine l'organisation sociale germanique de type communautaire. Néanmoins, au départ, l'absolutisme répond aux nécessités de la nouvelle époque; le Prince demeure encore un primus inter pares, responsable devant ses conseils. Le césaro-papisme, impulsé par l'Eglise, introduit graduellement le «despostisme asiatique», en ne responsabilisant le Prince que devant Dieu seul. Les pares  se muent alors en sujets. L'arbitraire du Prince fait désormais la loi (Hobbes: auctoritas non veritas facit legem;  Louis XIV: L'Etat, c'est moi!). Dans ces monarchies ouest-européennes, il n'y a plus de Reich au sens germanique, ni d'états mais un Etat. Le droit est concentré en haut et chichement dispersé en bas. Les devoirs, en revanche, pèsent lourdement sur les épaules de ceux qui végètent en bas et ne s'adressent guère à ceux qui gouvernent en haut. La révolution bourgeoise transforme les sujets en citoyens mais dépersonnalise en même temps le pouvoir de l'Etat et du souverain tout en absolutisant la structure dans laquelle sont enfermés les citoyens. Dans cette fiction règne le droit du plus puissant, c'est-à-dire, à l'âge économiste, des plus riches. L'essence de la justice se réfugie dans l'abstraction du «pur esprit», propre de l'humanisme kantien ou hégelien, une pensée sans socle ni racines. Cette idéologie est incapable de forger un droit véritablement vivant, comme le montre la faillite du système bismarckien, forgé par les baïonnettes prussiennes et la poigne du Chancelier de fer, mais rapidement submergé par l'éclectisme libéral et le marxisme, deux courants politiques se réclamant de ce droit universaliste-jusnaturaliste sans racines.

 

Krieck définit ensuite la Vie, vocable utilisé à profusion par toutes les écoles vitalistes, comme un «cosmos vivant», un All-Leben.  Ce dynamisme de l'All-Leben,  nous le trouvons également chez les Grecs d'avant Socrate et Platon. Mais les Grecs ont très tôt voulu freiner le mouvement, bloquer le dynamisme cosmique au profit d'un statisme et de formes (en autres, de formes politiques) fermées: la Polis, l'art classique, expressions du repos, de quiétisme. Les Germains n'ont pas connu ce basculement involutif du devenir à l'Etre. L'aristotélisme médiéval n'a pas oblitéré le sens germanique du devenir: le monachisme occidental et la scolastique n'ont jamais été pleinement quiétistes. Cluny et les bénédictins ont incarné un monachisme combattant donc dynamique, même si ce dynamisme a été, en fin de compte, dirigé par Rome contre la germanité. Après cette phase combattante seulement, la scolastique s'est détachée du dynamisme naturel des peuples germaniques, a provoqué une césure par rapport à la vie, césure qui a trouvé ultérieurement ses formes sécularisées dans le rationalisme et l'idéalisme, contesté par le romantisme puis par la révolution nationale-socialiste.

En proposant une «caractérologie comparée» des peuples, Krieck part d'une théorie racisante: les peuples produisent des valeurs qui sont les émanations de leur caractère biologiquement déterminé. Derrière toutes les écoles philosophiques, qu'elles soient matérialistes, idéalistes, logiques, sceptiques  —orientations que l'on retrouve chez tous les peuples de la Terre—  se profile toujours un caractère racialement défini. Les Allemands, tant dans leurs périodes de force (comme au Haut Moyen Age ottonien) que dans leurs périodes de faiblesse (le Reich éclaté et morcelé d'après 1648), se tournent spontanément vers le principe d'All-Leben,  de cosmicité vitale, contrairement aux peuples de l'Ouest, produits d'une autre alchimie raciale, qui suivent les principes cartésiens et hobbesiens du pan-mécanicisme (All-Mechanistik). La pensée chinoise part toujours d'une reconnaissance du Tao universel et vise à y adapter la vie et ses particularités. L'ethos  chinois exprime dès lors repos, durée, équilibre, régularité, déroulement uniforme de tout événement, agir et comportement. La pensée indienne résulte du mélange racial sans doute le plus complexe de la Terre. Contrairement à la Chine homogène, l'Inde exclut la réminiscence historique, la conscience historique et est, d'une certaine façon, impolitique. Autre caractéristique majeure de l'âme indienne, selon Krieck: l'ungeheure Triebhaftigkeit,  la foisonnante fécondité des pulsions et la prolifération des expressions de la vie: fantaisie et spéculation, désir (Begier)  et contemplation, sexualité et ascèse, systématique philosophique et méthodique psycho-technique, etc. Cette insatiabilité des pulsions fait de l'Inde le pôle opposé de la Grèce (mises à part certaines manifestations de l'hellénisme): l'âme indienne submerge toujours la forme dans l'informel, le démesuré, les figures grimaçantes et grotesques. L'hybris, faute cardinale chez les Grecs, est principe de vie en Inde: le roi n'y a jamais assez de puissance, l'ascète n'y est jamais assez ascétique, etc. Le génie grec, quant à lui, est génie de la mesure, de l'équilibre intérieur de la forme.

Le mécanicisme newtonien est l'expression du caractère anglais, surtout quand il met en exergue l'antagonisme des forces. Cet antagonisme s'exprime par ailleurs dans le bipartisme de la vie politique anglaise, dans la concurrence fairplay  de la sphère économique, dans le sport. Le génie français (Descartes, Pascal, d'Alembert, H. Poincaré) procède d'une méthode analytique et géométrique. Ce géométrisme se perçoit dans l'architecture des jardins, de la poésie, de l'art dramatique du XVIIième siècle et du rationalisme politique centralisateur de la révolution de 1789.

 

Conclusion de Krieck: le peuple allemand est le seul peuple suffisamment homogène pour adhérer directement à la Vie sans le détour mutilant des schémas mécanicistes, du logos ou de la «philosophie de l'Etre». Adhésion à la vie qui s'accompagne toujours d'une discipline intérieure et d'un dressage.

L'idée de Reich, à rebours de toute soumission ou oppression, vise la communauté des Stämme  (des tribus, des régions). Centre de l'Europe, enjeu de l'histoire européenne, le Reich offre, dit Krieck, une forme politique acceptable pour tous les Européens et pour tous les peuples extra-européens. Dans cette perspective, le monde doit être organisé et structuré d'après les communautés qui le composent, afin d'aboutir à la communauté des peuples. Tous, sur la Terre, doivent bénéficier d'espace et de droit: tel est la réponse de l'Allemagne au «moloch» qu'est l'impérialisme britannique. La mission universelle du Reich est d'assurer un droit à toutes les particularités ethniques/nationales nées de la vie et de l'histoire.

Enfin, il convient de former une élite disciplinée, qui dresse les caractères par la Zucht  et la Selbstzucht (maîtrise de soi). La poésie et l'art ont un rôle particulier à jouer dans ce processus de dressage permanent, de lutte contre l'Utgard,  l'Unheil.

 

Education nationale-politique (Nationalpolitische Erziehung), 1941

 

Ouvrage qui définit tout un ensemble de concepts pédagogiques et qui reprend les théories de Krieck pour les replacer dans le cadre du nouvel Etat national-socialiste. Les définitions proposées par l'auteur sont soumises à une déclaration de principe préalable: l'ère de la raison pure est désormais révolue, de même que celle de la science dépourvue de préjugés et de la neutralité axiologique (Wertfreiheit). La règle du subjectivisme absolu triomphe car la science prend conscience que des préjugés de tous ordres précèdent son action. L'acceptation de ces préjugés imbrique la science dans le réel. Son rôle n'est pas de produire quelques chose d'essentiel car le monde n'est jamais le produit des idées. La science doit au contraire se poser comme la conscience du devenir et, ainsi, pouvoir pré-voir, pressentir ses évolutions ultérieures, puis planifier en conséquence et se muer de la sorte en «technique», en force méthodique de façonnage, de mise en forme du réel. Grâce à la science/technique ainsi conçue, la pulsion (Trieb) devient acte (Tat),  le grouillement de la croissance vitale (Wachsen)  se transforme en volonté, l'événémentiel est dompté et permet un agir cohérent. Krieck annonce la fin de la science désincarnée; le sujet connaissant fait partie de ce monde sensoriel, historique, ethnique, racial, temporel. Il exprime de ce fait un ensemble de circonstances particulières, localisées et mouvantes. Reconnaître ces circonstances et les maîtriser sans vouloir les biffer, les figer ou les oblitérer: telle est la tâche d'une science réelle, incarnée, racisée. L'homme est à la fois sujet connaissant et objet de connaissance: il est certes le réceptacle de forces universelles, communes à toutes les variantes de l'espèce homo sapiens, mais aussi de forces particulières, raciales, ethniques, temporelles/circonstancielles qui font différence. Une différence que la science ne peut mettre entre parenthèses car ses multiples aspects modifient l'impact des forces universelles. Il y a donc autant de sciences qu'il y a de perspectives nationales (science française, allemande, anglaise, chinoise, juive, etc.). Krieck insiste sur un adage de Fichte: Was fruchtbar ist, allein ist wahr  (Ce qui est fécond seul est vrai). Mais Krieck demeure conscient du danger de pan-subjectivisme que peuvent induire ses affirmations. Il pose la question: la science ne risque-t-elle pas, en perdant son autonomie et sa liberté par rapport au «désordre» des circonstances particulières, de n'être plus qu'une servante, une «prostituée» (Dirne)  au service d'intérêts ou de stratégies partisanes? La réponse de Krieck tombe aussitôt, assez lapidaire: cela dépend du caractère de ceux qui instrumentalisent la science. Celle-ci a toujours été déterminée et instrumentalisée par le pouvoir. Le pouvoir indécis du libéralisme, démontre Krieck, a affaibli et la science et le peuple. Un pouvoir mené par des personnalités au caractère fort enrichit la science et le peuple.

Parmi les définitions proposées par Krieck, il y a celle de «révolution allemande», en d'autres termes, la révolution nationale-socialiste. La «révolution allemande» devra créer la «forteresse Allemagne», soit forger un Etat capable de façonner et de dresser (zuchten)  les énergies du Volk, d'organiser l'espace vital de ce peuple. L'Etat doit éduquer les Allemands sur bases de leurs caractéristiques raciales et organiser la santé collective et la sécurité sociale. Cette révolution est organique et dépasse les insuffisances délétères des mécanicismes libéral et marxiste.

Krieck nous présente une définition du terme «race». La race consiste en l'ensemble transmissible par hérédité des caractéristiques déterminées des corps et des prédispositions spirituelles. Ces caractéristiques corporelles et ces prédispositions spirituelles dépassent l'individu; elles se situent au-delà de lui, dans sa famille, son clan, sa tribu, son peuple, sa race. La Zucht,  le dressage, vise la rentabilisation maximale de cet héritage. L'absence de dressage conduit au mixage indifférencié et à la dégénérescence des instincts et des formes. La politique raciale, qui doit logiquement découler de cette définition, n'a pas que des facettes biologiques: elle a surtout une dimension psychique et spirituelle, greffée par l'éducation et le dressage. L'homme est néanmoins un tout indissociable qui doit être étudié sous tous ses aspects. Les interventions éducatives de l'Etat doivent progresser simultanément dans les domaines corporel, psychique et spirituel. En Allemagne, l'idéaltype racial qui doit prévaloir est le modèle nordique. La race nordique doit demeurer le pilier, l'assise de tout Etat allemand viable. La saignée de 1914-1918 a affaibli le corps de la nation allemande-nordique. Les idéologies universalistes étrangères ont eu le dessus pendant la période de Weimar, avant que le substrat racial-psychique-spirituel ne revienne à la surface par l'action des Nationaux-Socialistes. Ce mouvement politique, selon Krieck, constate la faillite du libéralisme diviseur et rassemble toutes les composantes régionales, confessionnelles, sociales du peuple allemand dans une action révolutionnaire instinctuelle et non intellectuelle.

Les diverses phases de l'éducation se déroulent dans la famille, les ligues de jeunesse et la formation professionnelle. L'ère bourgeoise a été l'ère de l'économie, affirme Krieck, et l'ère nationale (völkische)  sera l'ère des métiers, de la créativité personnelle et de l'éducation professionnelle.

L'Etat doit être une instance portée par une strate sélectionnée, politisée et organisée en milice de défense, homogène et cohérente, recrutée dans tout le peuple et répartie à travers lui. C'est elle qui formera la volonté politique de la collectivité. Au XIXième siècle, cette «strate sélectionnée» était l'élite intellectuelle bourgeoise (bürgerliche Bildungselite),  universitaire et savante. Mais cette bourgeoisie, en dépit de la qualité remarquable de ses productions intellectuelles, n'avait pas d'organisation qui traversait tout le corps social. Sa capillarisation dans le corps social était insuffisante: ce qui la condamnait à disparaître et à ne jamais revenir.

 

Krieck définit aussi ce qu'est la Weltanschauung,  mot-clef des démarches organicistes de la première moitié du siècle. La Weltanschauung, pour Krieck, est la façon de voir le monde propre à un peuple et au mieux incarnée dans la strate sélectionnée. L'homme primitif élaborait une Weltbild,  une image du monde magique-mythique. L'homme de la civilisation rationaliste est désorienté, sans image-guide, ne perçoit plus aucun sens. Sa pensée est dissociée de la vie. L'homme qui a dépassé la phase rationaliste/bourgeoise maîtrise et la vie et la technique, a le sens de la totalité/holicité (Ganzheit)  de la vie, allie le magique et le rationnel, le naturel et l'historique. Trois types d'hommes se côtoient: ceux qui sont animés par la foi et ses certitudes, ceux qui imaginent tout résoudre par la raison et ses schémas et, enfin, ceux qui veulent plonger entièrement dans le réel et acceptent joyeusement les aléas du destin et du tragique qu'il suscite. Ces derniers sont les héros, porteurs de la révolution que Krieck appelle de ses vœux.

Dans la dernière partie de son ouvrage, l'auteur récapitule ses théories sur l'éducation et les replace dans le contexte national-socialiste.

(Robert Steuckers).

   

 

 - Bibliographie: pour un recencement complet des écrits de Krieck, cf. Armin Mohler, Die Konservative Revolution in Deutschland 1918-1932, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 1989 (3ième éd.). Nous recensons ci-dessous les principaux livres de l'auteur: Persönlichkeit und Kultur. Kritische Grundlegung der Kulturphilosophie, Heidelberg, 1910; Lessing und die Erziehung des Menschengeschlechtes, Heidelberg, 1913; Philosophie der Erziehung, Iéna, 1922; Menschenformung. Grundzüge der vergleichenden Erziehungswissenschaft, Leipzig, 1925; Bildungssysteme der Kulturvölker, Leipzig, 1927; Deutsche Kulturpolitik?, Francfort s.M., 1928 (2ième éd., Leipzig, 1936); Staat und Kultur, Francfort s.M., 1929; Nationalpolitische Erziehung, Leipzig, 1932; Völkisch-politische Anthropologie  (3 vol., 1936, 1937, 1938; vol. I, Die Wirklichkeit;  vol. II, Das Handeln und die Ordnungen;  vol. III, Das Erkennen und die Wissenschaft); Leben als Prinzip der Weltanschauung und Problem der Wissenschaft,  Leipzig, 1938; Mythologie des bürgerlichen Zeitalters, Leipzig, 1939; Volkscharakter und Sendungsbewußtsein. Politische Ethik des Reichs, Leipzig, 1940; Der Mensch in der Geschichte. Geschichtsdeutung aus Zeit und Schicksal, Leipzig, 1940; Natur und Wissenschaft, Leipzig, 1942; Heil und Kraft. Ein Buch germanischer Weltweisheit, Leipzig, 1943.

 

- Sur Krieck: W. Kunz, Ernst Krieck. Leben und Werk, 1942; Georg Lukacs, Die Zerstörung der Vernunft, 1962 (l'éd. originale hongroise est parue en 1954); E. Thomale, Bibliographie v. Ernst Krieck. Schriftum, Sekundärliteratur, Kurzbiographie, 1970; K. Ch. Lingelbach, Erziehung und Erziehungstheorien in national-sozialistischen Deutschland, 1970; Gerhard Müller, Ernst Krieck und die nationalsozialistische Wissenschaftsreform, 1978; Jürgen Schriewer, «Ernst Krieck», in Neue Deutsche Biographie, 13. Band, Duncker & Humblot, 1982; Giorgio Penzo, Il superamento di Zarathustra. Nietzsche e il nazionalsocialismo, 1987, pp. 312-318; Léon Poliakov & Josef Wulf, Das Dritte Reich und seine Denker, 1989 (2ième éd.).

Otto Koellreutter (1883-1972)

KOELLREUTTER, Otto  1883-1972

 

Ce professeur de droit public nait à Fribourg en Brisgau le 26 novembre 1883. Etudiant en droit, il rédige une thèse sur la figure du juge anglais puis poursuit ses investigations après la première guerre mondiale, où il est appelé sous les drapeaux, en se spécialisant dans le droit administratif anglais. Enseignant à Halle et à Iéna, il formule un antiparlementarisme couplé à la recherche d'une forme d'«Etat populaire» (Volksstaat)  reposant sur des principes radicalement autres que ceux du positivisme juridique. Il reçoit à cette époque l'influence des idées d'Oswald Spengler. De 1927 à 1944, il est le co-éditeur de la célèbre revue Archiv des öffentlichen Rechts.  Militant national-socialiste depuis les élections du 14 septembre 1930, il espère que le nouveau régime transposera dans le réel ses théories de l'«Etat populaire». D'essence bourgeoise et d'inspiration anglo-saxonne, les idées de Koellreutter peuvent être qualifiées de conservatrices. En fait, elles relèvent d'un conservatisme particulier qui croit percevoir une alternative viable au libéralisme dans le mouvement hitlérien. De 1933 à 1942, Koellreutter édite la revue Verwaltungsarchiv  (= Archives d'administration). Au fil du temps, ses espoirs sont déçus: le régime déconstruit l'Etat de droit sans rien construire de solide à la place. Il visite le Japon, en étudie le droit, et se transforme, à partir de 1938/39 en adversaire du régime dont il s'était fait le propagandiste zélé entre 1930 et 1936, en écrivant à son intention une longue série de brochures didactiques et précises. Ces nombreux écrits recèlent tous de pertinentes polémiques à l'encontre des thèses de Carl Schmitt, notamment de celle qui fait de la distinction ami/ennemi le fondement du politique. En 1942, la rupture est consommée: dans un article de la revue Verwaltungsarchiv,  il compare le droit et la figure du juge tels qu'ils sont perçus en Allemagne et en Angleterre, démontrant que ce dernier pays respecte davantage les principes du vieux droit germanique. Koellreutter quitte l'université en 1952, rédige pendant sa longue retraite trois sommes sur le droit constitutionnel et administratif. Il meurt le 23 février 1972 dans sa ville natale.

 

Peuple et Etat dans la vision-du-monde du national-socialisme (Volk und Staat in der Weltanschauung des Nationalsozialismus), 1935

 

Brochure didactique destinée à dévoiler aux juristes allemands les nouveaux principes qui allaient dorénavant gouverner l'Allemagne. Elle est intéressante car elle résume toute la polémique entre l'auteur et Carl Schmitt. Koellreutter commence par expliquer en quoi sa position n'est nullement «objective», au sens conventionnel du terme. L'objectivité, telle que la conçoivent les libéraux, est a-politique; elle ne recèle aucune énergie politique. Les concepts politiques doivent être en rapport avec le réel et avec une substance politique concrète, en l'occurrence le peuple. L'idée d'Etat chez Carl Schmitt est purement constructive; les ressortissants de l'Etat ont le devoir moral de le construire mais Carl Schmitt ne précise pas quelle doit être l'essence de cet Etat que postule l'éthique. La distinction fondamentale opérée par Carl Schmitt entre l'ami et l'ennemi conduit à percevoir le travail politique comme un conflit perpétuel, où l'homme se transforme en «carnassier». Schmitt inverserait ainsi Rousseau, en transformant son idyllisme pastoraliste en idyllisme du carnassier. En ce sens, seule la guerre est politique, ce que conteste Koellreutter qui, comme Clausewitz, ne voit en elle qu'un moyen. Chez Schmitt, cette apologie implicite de la guerre participe du propre même des idéologies niant la primauté du Volk. Elle exprime bien l'essence du Machtstaat  libéral ou de l'impérialisme. La pensée völkische  du national-socialisme, elle, part du principe de la communauté, de la définition de l'ami, du camarade. Elle insiste sur ce qui unit les hommes et non sur ce qui les sépare. Dans une telle optique, la guerre n'a rien d'essentiel et la paix entre les nations est une valeur cardinale.

 

Dans Staat, Bewegung und Volk,  le petit livre où Carl Schmitt tente de parfaire son aggiornamento  national-socialiste, l'Etat est l'instance statique et conservante, porté par le fonctionnariat et l'armée; le mouvement est l'instance dynamique, qui recueille, trie et affecte les énergies émanant du peuple; quant à ce dernier, s'il n'adhère pas au mouvement, il n'est  qu'une masse inerte a-politique. Pour Koellreutter, cette définition du peuple comme masse inerte a-politique relève d'une «doctrine du pouvoir étrangère aux lois du sang», dérivée de Hegel et de la pensée politique latine sans ancrage ethnique précis. Elle est fasciste, dans le sens où Guido Bartolotto, dans Die Revolution der jungen Völker , a défini l'idéologie italienne née sous l'impulsion de Mussolini: le national-socialisme repose sur la substance ethnique; le fascisme sur la culture, la tradition et l'éthique, toutes instances sans incarnation  —au sens littéral du mot—  précise. Toute pensée germanique, à la différence des pensées politiques romanes, s'ancre dans une substance populaire, ce qui interdit de penser le peuple comme une masse amorphe a-politique. Ce sont au contraire l'Etat et le mouvement qui puisent leurs énergies dans le peuple. Pour Koellreutter, l'Etat n'a pas de valeur en soi; il n'est qu'un moyen parmi d'autres moyens pour faire rayonner les énergies émanant du peuple. Cette idée de rayonnement génère la paix dans le monde, car le régime qui œuvre au rayonnement du peuple dont il est l'émanation politique respecte ipso facto les institutions qui permettent le rayonnement d'un peuple voisin. 

 

 

Le droit constitutionnel allemand. Une vue d'ensemble (Deutsches Verfassungsrecht. Ein Grundriß), 1936

 

Ouvrage abordant l'ensemble des questions fondamentales de la politologie, Deutsches Verfassungsrecht  commence par définir le politique comme l'expression d'une attitude spirituelle et d'un type humain particulier. Cette attitude et ce type humain varient selon les époques: c'est le bourgeois à l'heure où le libéralisme entre en scène; c'est le soldat politique après que les valeurs du libéralisme se soient écroulées dans les tranchées du front. D'emblée, Koellreutter formule sa critique majeure à l'endroit des thèses de Carl Schmitt. Celui-ci a déduit sa notion du politique à partir de la distinction ami-ennemi. La faiblesse de cette définition réside en ceci: l'ami n'est plus que le non-ennemi. D'où, estime Koellreutter, Schmitt évacue la dimension communautaire et pose un type d'homme politique purement formel qui risque, ambiance darwinienne aidant, par se transformer en «carnassier politique». C'est ce qui explique pourquoi Carl Schmitt affirme que seule la guerre relève du politique à l'état pur. Koellreutter refuse cette affirmation schmittienne car elle implique que l'essence de la politique extérieure ne réside que dans le conflit entre les peuples. Pour Carl Schmitt, seule la politique extérieure est essentiellement politique. Il y a chez Schmitt, constate et conteste Koellreutter, un primat de la politique extérieure.

A rebours de Schmitt, la conception völkische,  ethniste et populiste, voit l'essence du politique dans l'orientation communautaire. Cette conception désigne plutôt l'ami, le Volksgenosse, le camarade. Elle est issue de la camaraderie des tranchées. Elle est l'expression typique du soldat politique qui participe et se donne à une communauté. Pour les nationaux-socialistes, il n'y a pas de primat de la politique extérieure; il n'y a en fait aucun primat qui soit. A l'intérieur, le national-socialisme veut forger la «communauté populaire» (la Volksgemeinschaft), c'est-à-dire une communauté de soldats politiques, qui englobe toute la réalité politique. A l'extérieur, Koellreutter veut qu'il y ait reconnaissance mutuelle entre les peuples et non conflit ou inimitié. L'accent n'est donc pas mis sur l'ennemi mais sur la solidarité. Le national-socialisme, du moins de la façon dont le conçoit Koellreutter, doit reconnaître la valeur des ethnicités étrangères. La guerre n'est pas un idéal social mais un moyen extrême pour conserver la plus haute valeur d'une communauté populaire: son honneur.

Avant l'avènement du national-socialisme, deux courants d'idées dominaient en Occident et dans le monde: le libéralisme anglais et la démocratie formelle française. Ces deux courants étaient déterminants pour l'ensemble des systèmes politiques. En Allemagne, pourtant, l'un et l'autre étaient incompatibles avec les racines du droit allemand. Koellreutter procède à une définition du libéralisme politique. Il correspond à la nature du peuple anglais et à la géographie insulaire. L'insularité met à l'abri d'attaques venues de l'étranger, ce qui donne un sentiment de liberté. Mais le libéralisme radical, comme par exemple celui que veut promouvoir un Hans Kelsen, dès qu'il est exporté en Allemagne, provoque la dissolution et la dégénérescence car il ne peut s'appliquer à un peuple qui est perpétuellement sur la défensive, le long de frontières ouvertes, menacées par plusieurs puissances ennemies. L'Allemagne a besoin de cohésion et de solidarité, vertus diamétralement opposées à la liberté au sens anglo-saxon.

La définition que nous donne Koellreutter de la démocratie formelle repose sur l'idée du contrat social de Rousseau, où l'on repère une exigence d'égalité formelle, laquelle doit, pour pouvoir s'appliquer, limiter la liberté personnelle. Les individus soumis à la démocratie formelle sont pensés dans l'abstrait et sont par principe porteurs de droits politiques égaux. Dans un tel contexte, c'est la majorité arithmétique qui règne, domine et, en certaines circonstances, écrase ses adversaires. Cette majorité arithmétique veut absolument faire l'identité entre dominants et dominés, les homogénéiser. C'est cette majorité circonstancielle qui détermine le contenu de la liberté et de l'égalité. De cet état de choses découle un relativisme que Koellreutter juge pernicieux car à chaque élection, ce contenu est susceptible de changer. Il n'y a plus de valeurs politiques absolues et permanentes, ancrées dans les tréfonds de l'âme populaire. Les seules valeurs qui subsistent sont celles, aléatoires, que crée l'individu au gré des circonstances. Ce qui interdit toute symbiose entre les individus et l'Etat, lequel déchoit en simple appareil, en «veilleur de nuit». Dans une démocratie formelle, les portes sont ouvertes au libéralisme, surtout dans le domaine de l'économie.

Le marxisme est fruit du libéralisme car sa position de base ne retient aucune forme d'ethnicité. Quant à l'Etat-appareil de la démocratie formelle, il se mue, après une révolution de type marxiste, en un Etat de classe. En effet, la seule réalité politique pour le marxisme, c'est la lutte des classes. Peuple et Etat ne relèvent que de la superstructure idéologique, ne sont finalement que du «vent». Pour les marxistes comme pour Carl Schmitt, c'est l'antagonisme qui prime. Les thèses des uns comme de l'autre ne retiennent aucun volet constructif impliquant qu'il faille forger la Volksgemeinschaft.  Cette lacune explique pourquoi la démocratie libérale ne peut dépasser le marxisme. L'ère de Weimar a prouvé que la seule possibilité pour sauver le libéralisme et la démocratie formelle, c'est de s'allier aux marxistes. Mais ce compromis est fragile: le marxisme étant conséquent à l'extrême, comme l'a démontré le bolchévisme russe, il élimine en bout de course la démocratie bourgeoise. Ou bien, autre possibilité, il veut raviver les liens qui unissent l'individu à son peuple et à l'Etat comme en Italie et se mue alors en fascisme ou, dans le cas allemand, en national-socialisme.

Au vu de ces évolutions, Koellreutter conclut que seule la révolution nationale-socialiste est une vraie révolution car elle transforme de fond en comble les assises de l'Etat et crée le Führerstaat.  Le peuple n'est plus alors une somme arithmétique de citoyens mais une unité vivante. La notion de race, l'accent mis sur le sol et la patrie charnelle, l'insistance sur le principe de totalité (Ganzheit)  assurent la continuité du processus politique, reflet de la vie du peuple à travers les siècles. L'Etat n'a pas de valeur en soi. Il sert à donner forme, mais reste extérieur à la substance. Si la substance finit par se retrouver à l'étroit dans la forme étatique qui l'enserre, elle s'en débarrasse par une révolution et en crée une nouvelle. Pour Otto Koellreutter, l'idée d'Etat, comme «réalité de l'idée éthique» (Hegel), est un instrument précieux mais il faut se garder de l'idolâtrer.

Le droit que préconise Koellreutter est d'inspiration «communautaire». Ce droit, expression des idées innées du peuple, doit refléter ce qui apparaît juste pour la protection, la promotion et le développement du peuple. Le droit et l'Etat doivent être des fonctions multiplicatrices des forces vitales du peuple. Un tel Etat est de droit puisqu'il évacue les barrières qui s'opposent à ou freinent l'épanouissement des potentialités du peuple. Le droit qu'il défend et ancre dans la réalité est davantage légitimité que légalité, contrairement au libéralisme.

L'objet de toute constitution est de faire l'unité du peuple. La conception libérale de la constitution veut que l'Etat libéral soit un Etat constitutionnel capable de réaliser les idées de liberté et d'égalité. Elle laisse une large place aux droits fondamentaux de l'individu dans la pensée constitutionnaliste. Ensuite, le libéralisme veut écrire le droit donc le figer. Un droit écrit est très difficile à modifier car le juriste doit alors inventer des techniques juridiques excessivement complexes qui ralentissent les processus de transformation nécessaires de la société. A ce droit constitutionnel individualiste/libertaire et égalitaire, techniquement complexe, doit se substituer une pensée constitutionnaliste nationale-socialiste, écrit Koellreutter, inspirée du modèle anglais qui se passe de constitution, car, à l'époque de Cromwell (celle du Führerstaat  anglais dans sa forme la plus pure), l'Angleterre ne connaissait pas les exagérations de l'individualisme. La constitution anglaise est en fait implicite et non écrite. Elle croît organiquement. Ont valeur de constitution des lois comme le Bill of Rights  de 1689 qui assure les libertés individuelles ou le Parliament Act  de 1911 qui diminue considérablement le rôle de la Chambre des Lords dans l'élaboration des lois. Ce mode de fonctionnement organique est d'essence germanique, conclut Koellreutter. Aussi, en Allemagne, il importe d'introduire une constitution vivante qui puisse répondre immédiatement aux impératifs de l'heure. Le national-socialisme a déjà procédé de la sorte, constate Koellreutter, en citant la loi de prise du pouvoir du 24 mars 1933  —la fameuse Ermächtigungsgesetz—  la loi du plébiscite du 14 juillet 1933, la loi sur l'unité du parti et de l'Etat du 1er décembre 1933, les lois raciales de Nuremberg sur la «protection du sang et de l'honneur allemands» (15 septembre 1935). De telles lois peuvent être modifiées sans grandes complications d'ordre technique. L'objet ne doit donc pas être de construire un système écrit de normes mais de façonner politiquement et juridiquement le corps du peuple par une direction (Führung)  liée à ce même peuple.

La science juridique libérale est positiviste, ce qui la fait basculer dans la technicité et la dogmatique juridiques. Le droit étatique déchoit en annexe du droit privé et lui est subordonné (cf. Paul Laband et Otto Mayer). Otto von Gierke a été pionnier, estime Koellreutter, en explorant le droit communautaire et le Genossenschaftsrecht  allemands (le droit des compagnonnages). De cette exploration, il est permis de conclure que la veine communautaire constitue l'essentiel du droit allemand. Il s'avère donc nécessaire de hisser ces principes communautaires aux niveaux du peuple, de l'Etat et du droit. Ce sens inné du droit a rendu impopulaire la démocratie formelle et le positivisme juridique de Weimar, d'autant plus que la «camaraderie des tranchées» avait évacué les réflexes individualistes bourgeois. Koellreutter constate dès lors un rejet du constructivisme juridique pur, de la théorie pure du droit et de l'Etat (Hans Kelsen). Droit et Etat ne sont plus que des constructions abstraites. D'où le but des nouvelles sciences juridiques est désormais de forger un droit porté par les chefs naturels qui se sont imposés par leurs qualités personnelles dans les tranchées.

Le modèle du futur droit allemand est anglais. Car le droit anglais rejette les dogmes et les spéculations tout en allant droit au vécu. Il suscite une pensée juridique qui fusionne droit et politique. Le contenu, la substance politique, prime la forme juridique. Aux formes figées du droit, il faut donner un sens politique, sans pour autant les abolir. Il suffit de reprendre ce qui est utile. S'il y avait harmonie totale au sein de la communauté populaire, il n'y aurait pas besoin de droit ni d'Etat. Mais, tonne Koellreutter, il y a les indisciplinés et les «tire-au-flanc» (Drückeberger).  Donc croire à une harmonie totale relève d'une pensée anti-politique (impolitique). L'esprit communautaire naît par l'action de fortes personnalités.

En présentant à ses lecteurs la pensée juridique völkische, Koellreutter formule une seconde critique à l'encontre de Carl Schmitt. Notamment contre sa distinction entre les Ordnungsdenken  (les pensées de l'ordre) normatif, décisionniste et concret. La pensée juridique völkische  refuse les distinctions trop discriminantes et, par conséquent, trop abstraites. Elle entend s'orienter par rapport à la réalité politique. Elle refuse la spéculation pour privilégier la mise en forme. La concrétude se manifeste toujours par le sens particulier, typé, de la concrétude que génère un peuple donné. Norme et décision jouent un rôle important car la norme met le sens de la concrétude en forme et la décision tranche dans le sens de l'épanouissement de la communauté populaire.

Koellreutter aborde également les fondements historiques du droit constitutionnel allemand depuis l'époque médiévale jusqu'au XIXième siècle, en abordant successivement l'essence du Reich, des pouvoirs territoriaux allemands (Prusse et Autriche), de la Confédération Germanique, le défi de l'unification économique graduelle, l'évolution du droit constitutionnel prussien (l'impact de la pensée du Baron von Stein), l'évolution du droit constitutionnel des Etats de l'Allemagne méridionale, la signification de l'Assemblée nationale de Francfort en 1848 (première représentation d'un mouvement populaire, issu des corporations étudiantes  —les célèbres Burschenschaften—  et des combattants de la guerre de libération de 1813). Cette histoire révèle une opposition constante entre la légitimité et la légalité. Opposition patente dans le cas du Parlement de Francfort qui sous-estimait le poids des constitutions prussienne et autrichienne, impossibles à évacuer sans combat donc sans guerre civile. Les juristes allemands ont tenté de combler le hiatus entre la légalité et la légitimité dans la nouvelle constitution du Reich de 1849 en introduisant un système bicaméral et en pensant juridiquement la Confédération nord-allemande (Norddeutscher Bund).  Le Reich de Bismarck, porté par l'armée populaire victorieuse en 1871, était un Etat fédéral (Bundesstaat),  où les Etats allemands gardaient leur souveraineté et le Bundesrat  (le Conseil fédéral) regroupait les souverains de ces Etats membres de la confédération. Le Bundesrat  était présidé par le roi de Prusse qui acquérait ainsi la dignité d'Empereur. Koellreutter explique que ce fédéralisme était perçu comme provisoire, ce que prouve également la querelle entre l'école du Bavarois von Seydel, pour qui les Etats du Reich demeurent pleinement souverains, et l'école de Laband, pour qui ces Etats ont transféré définitivement leur souveraineté à l'instance englobante qu'est le Reich. Koellreutter estime que le Bundesstaat  bismarckien ne tenait que grâce à la personnalité charismatique du Chancelier de Fer. Ce dernier, pourtant, par manque de temps, n'a pas réussi à éduquer une caste de dirigeants nouveaux; son départ a provoqué le cafouillage du wilhelminisme, puis les querelles de prestige sur la scène internationale qui ont abouti aux carnages de 1914.

Koellreutter procède ensuite à une analyse de la constitution de Weimar. La République d'après 1918 est également un faux Etat fédéral. Son principal défaut est de n'avoir qu'une seule Volkskammer  (Chambre du Peuple) et de refuser toute forme de Sénat comme contraire au principe d'égalité. Ensuite le système de Weimar laisse la bride sur le cou des partis. L'Etat partitocratique ne fonctionne que s'il y a unité de vue entre tous les partis sur les choses essentielles du politique. En Allemagne, cette unanimité était inexistante. Les partis se sont affrontés sans vouloir faire le moindre compromis parce qu'ils représentaient des Weltanschauungen  trop différentes, sur les plans de l'économie, de la religion et de la culture. Les querelles ont provoqué la multiplication des partis donc l'ingouvernabilité du pays. Le système de Weimar est un liberaler Machtstaat  qui ne défend que les intérêts d'une bourgeoisie numériquement infime, donc dépourvue d'assises tangibles dans la population. En fait, cette république et une dictature camouflée, explique Koellreutter, avec son Président comme «gardien de la Constitution». Elle maintient telle quelle une Constitution qui ne répond plus aux besoins de survie de la nation.

Koellreutter définit ensuite les notions de peuple (Volk)  et de nation. La notion de Volk  que propose Koellreutter s'oppose diamétralement à celle que suggère Carl Schmitt. Pour Koellreutter, le Volk  n'est pas la masse non politisée de la nation: une telle définition serait le propre du libéralisme musclé ou du fascisme. Le Volk, bien au contraire, est source du droit et du pouvoir. Koellreutter insiste alors sur la spécificité raciale/biologique et entend dépasser la définition spenglérienne du Volk  comme communauté d'histoire et de destin. Il reconnaît cependant que le peuple allemand est le résultat d'un mixage complexe qui doit être préservé comme telle en tant qu'Artgleicheit (égalité/homogénéité de l'espèce, de la race). Cette volonté de préservation s'exprime dans les lois de protection de la race et des terroirs.

Quant au concept de nation, c'est un concept français révolutionnaire ou italo-fasciste. Pour les idéologies françaises et italiennes, la nation est le produit d'un pouvoir; elle est créée par l'Etat. Koellreutter rejette ces définitions: pour lui, et pour la conception völkische  qu'il entend défendre et illustrer, Volk  et nation ne sont pas des notions essentiellement différentes. La nation est pour lui la volonté d'une communauté populaire de se positionner sur la scène internationale.

L'auteur aborde ensuite les fondements de la Führung. Le caractère populaire (völkisch)  de la Führung  permet de distinguer la «totalité de l'idée völkische»  de l'«Etat total» d'inspiration mussolinienne ou latine. La différence est nette pour Koellreutter; il s'agit de deux totalités très différentes. L'idée völkische  est une totalité naturelle; l'idée d'Etat total exprime la revendication de l'appareil du pouvoir dans son ensemble pour conserver sa position non völkische. L'autorité, pour Koellreutter et la tradition völkische,  doit s'enraciner dans une éthique communautaire qui unit le peuple et la Führung  et s'exprime dans une forme politique, un Etat. Les vrais chefs fusionnent en eux, dans leur personnalité, le Volksgeist  et le Volkswille  (la volonté populaire). Derrière de tels figures charismatiques, il convient de rassembler une Gefolgschaft  (une suite), unissant de plus en plus de citoyens. L'histoire a révélé plusieurs types de chefs politiques. La Führung  de l'Etat princier absolu (absoluter Fürstenstaat)  est l'aristocratie. L'Etat libéral-démocratique porte au pouvoir les politiciens bourgeois. En Angleterre, l'aristocratie est une aristocratie «ouverte», incorporant des bourgeois méritants pour former la caste dirigeante baptisée society. L'Etat national-socialiste trouve ses racines dans l'esprit des combattants de la Grande Guerre et des militants politiques de la «longue marche» de la NSDAP vers le pouvoir.

La Führung  politique nationale-socialiste se donne trois instruments de gouvernement: 1) le Parti (ou le Mouvement), instrument politique direct de la Führung;  2) le fonctionnariat professionnel, recruté dans toutes les strates du peuple est l'instrument traditionnel au service de toute Führung;  3) l'armée, la Wehrmacht,  instrument militaire. Ces trois instruments s'enracinent dans l'ensemble du peuple. Les citoyens qui les servent doivent être éduqués dans l'esprit de l'Etat nouveau. Le parti dirige toutes les forces du peuple contre l'ancien appareil. Dès qu'il arrive au pouvoir, sa mission change. Il commande alors l'Etat et éduque le peuple. Koellreutter refuse la séparation des pouvoirs, car le législatif et l'exécutif sont deux modalités de la Führung  qui doit rester unitaire. Pour assurer une représentation et donner forme à la pluralité du peuple, la Führung  organise corporativement la nation.

 

L'ouvrage se termine par une théorie de l'organisation économique, religieuse et culturelle du nouvel Etat, accompagnée de projets d'organisation corporative. A la liberté d'opinion libérale doit succéder une régulation de la vie culturelle. Le nouvel Etat doit garantir la liberté de la recherche scientifique.

(Robert Steuckers).

 

- Bibliographie: Richter und Master, 1908 (dissertation); Verwaltung und Verwaltungsrechtsprechung im modernen England, 1920; Die Staatslehre Oswald Spenglers, 1924; Die politischen Parteien im modernen Staate, 1926; Staat, Kirche und Schule im heutigen Deutschland, 1926; Der deutsche Staat als Bundesstaat und als Parteienstaat, 1927; Integrationslehre und Reichsreform, 1929; Der Sinn der Reichtagswahlen vom 14. Sept. 1930 und die Aufgabe der deutschen Staatslehre, 1930; Der nationale Rechtsstaat. Zum Wandel der deutschen Staatsidee, 1932; Volk und Staat in der Verfassungskrise, 1933; Grundriß der allgemeinen Staatslehre, 1933; Vom Sinn und Wesen der nationalen Revolution, 1933; Der deutsche Führerstaat, 1934; Volk und Staat in der Weltanschauung des Nationalsozialismus, 1935; Deutsches Verfassungsrecht. Ein Grundriß, 1935 (2ième éd., 1938); Grundfragen unserer Volks- und Staatsgestaltung, 1936; Deutsches Verfassungsrecht, 1936 (2ième éd., 1938); Der heutige Staatsaufbau Japans, 1941; «Recht und Richter in England und Deutschland», in Verwaltungsarchiv, 47, 1942; Deutsches Staatsrecht, 1953; Staatslehre im Umriß, 1955; Grundfragen des Verwaltungsrechts, 1955.

- Sur Otto Koellreutter: C.H. Ule, in Verwaltungsarchiv, 63, 1972; Jürgen Meinck, Weimarer Staatslehre und Nationalsozialismus. Eine Studie zum Problem der Kontinuität im staatsrechtlichen Denken in Deutschland 1928 bis 1936,  Frankfurt a.M., Campus, 1978; Michael Stolleis, «Otto Keullreutter», in Neue Deutsche Biographie, 12. Band, Duncker und Humblot, 1980; Joseph W. Bendersky, Carl Schmitt. Theorist for the Reich,  Princeton University Press, 1983.

50. Todestag Arnolt Bronnen

50. Todestag Arnolt Bronnen

Ex: http://www.sezession.de/

Widersprüchlich, faszinierend, abstoßend: Arnolt Bronnen, der 64jährig am 12. Oktober 1959 in Ost-Berlin starb und seine Laufbahn als Kaufhausangestellter begann, war Anarchist, katholischer Konvertit, Nationalsozialist, Kommunist, ein Mitstreiter Brechts, Goebbels‘ Günstling beim Rundfunk, Widerstandskämpfer in Österreich, Nachkriegsbürgermeister.

So ist Bronnen mehr als nur die Personifizierung der Wirrnisse der Intellektuellen im 20. Jahrhundert. Seine jüdische Herkunft ließ er gerichtlich widerlegen. Den Haß auf den jüdischen Zieh- oder Zeugevater brachte er 1920/22 auf Papier und Bühne. Er war Renegat, Opportunist und Provokateur, der „faschistische Piccolo“ und die „Hyäne im Kinderzoo“. Er schockierte mit expressionistischen Theaterstücken und sexualneurotischen Exzessen, störte mit SA-Männern Thomas Manns Deutsche Ansprache in Berlin, ließ weiße Mäuse während der Kino-Premiere von Im Westen nichts Neues auf das Publikum los und fand in der DDR sein Gnadenbrot als Theaterkritiker.

Er veröffentlichte 1929 den wohl wichtigsten rechten Agitprop-Roman Deutschlands, O.S. (zuletzt Klagenfurt 1995), über die Kämpfe der Freikorps in Oberschlesien. Tucholsky schrieb einen berühmten Verriß. Und noch heute läßt sich über dieses Buch trefflich streiten. Und seine Kinder – Tochter Barbara ist Schriftstellerin, Franziska Schauspielerin (Schwarzwaldklinik), Sohn Andreas Unternehmer – sind sich bis heute uneins über ihren Vater, den Chaoten und Grenzgänger (B. Bronnen: Das Monokel, München 2000) .

Réflexions sur l'oeuvre de Hans Grimm (1875-1959)

Hans-Georg MEIER-STEIN:

 

Réflexions sur l’oeuvre de Hans Grimm (1875-1959)

 

Le nom et l’oeuvre de Hans Grimm sont quasiment oubliés aujourd’hui. On ne se rappelle plus, à l’occasion, que du titre de son roman à succès, “Volk ohne Raum” (= “Peuple sans espace”), un titre que l’on mésinterprète presque toujours en répétant à satiété l’allusion perfide qu’il correspondrait mot pour mot à une formule propagandiste des nationaux-socialistes; on évoque dès lors son oeuvre sur le ton moralisateur, en prenant “ses distances”. Les rares tentatives de réhabiliter l’oeuvre littéraire de Hans Grimm, de lui témoigner une reconnaissance méritée, ont échoué car Grimm, représetnant d’une bourgeoisie allemande cultivée et conservatrice, demeure “persona non grata”.

 

Grimm, en effet, est issu du milieu de la grande bourgeoisie cultivée (la “Bildungsbürgertum”), où, rappelle-t-il dans ses souvenirs de jeunesse, “on écoutait de la  bonne musique et lisait de bons livres, en cultivant les belles et nobles formes”. Le père de sa mère avait été "Juror"  dans plusieurs expositions universelles; son grand-père paternel avait été inspecteur général des écoles de Hesse et homme de confiance du Prince électeur.

 

Le père de notre écrivain, né en 1821, avait étudié le droit jurisprudentiel, était d’abord devenu professeur à Bâle puis secrétaire général de la “Südbahngesellschaft” (= la société des chemins de fer du sud), un consortium franco-autrichien, ce qui lui avait permis de mener une existence princière dans les environs de Vienne. Il se consacrait très intensément à ses penchants littéraires et à sa galerie d’art, exposant les peintures qu’il collectionnait. Quand il a quitté la “Südbahngesellschaft”, il a pris la direction du “Nassauischer Kunstverein” (= “L’association artistique de Nassau”) à Wiesbaden, tout en déployant d’intenses activités politiques: il devint ainsi le fondateur de la “Burschenschaft” (= Corporation étudiante) Frankonia à Marbourg et du “Deutscher Kolonialverein” (= L’association coloniale allemande), avec le concours de Lüderitz et du jeune Carl Peters. Parmi ses amis, on comptait Andreas Heusler (l’Ancien), Julius Ficker, le philologue classique Karl Simrock et Karl von Etzel, le constructeur du chemin de fer du Brenner.

 

Hans Grimm nait le 22 mars 1875. Il étudie à Lausanne et à Berlin les sciences littéraires mais  se retrouve assez rapidement à l’Institut Colonial de Hambourg et, de là, se rend en 1895 à Londres, pour parfaire une formation commerciale. En 1897, il s’installe en Afrique du Sud. A Port Elizabeth, il travaille d’abord, pendant quelques temps, comme employé auprès du comptoir d’une entreprise allemande, mais, bien vite, il devient négociant indépendant, ce qui lui permettra de vivre d’intéressantes aventures  dans la Province du Cap et dans le Sud-Ouest africain allemand. En 1911, il revient en Allemagne, pour étudier les sciences politiques et mettre en chantier, pour un éditeur, son journal de voyage et ses “Nouvelles sud-africaines”.

 

Pendant la première guerre mondiale, il sert d’abord comme artilleur sur le front occidental, ensuite comme expert colonial auprès du département “étranger” du commandement suprême de l’armée de terre. Il y travaillera avec Waldemar Bonsels, Friedrich Gundolf, Arthur Moeller van den Bruck et Börries von Münchhausen. En 1918, Grimm s’achète une très belle propriété, située dans un ancien cloître bénédictin, dans la magnifique région de Lippoldsberg, dans la vallée de la Weser. C’est là qu’il résidera jusqu’à sa mort en 1959, interrompant ce séjour par de très nombreux voyages. 

 

La critique littéraire a toujours précisé que les récits, que Grimm a écrits sur ses expériences africaines, constituaient le meilleur de toute son oeuvre. Et, de fait, ils le sont: leur qualité est incontestable, même s’ils sont oubliés aujourd’hui. Même Tucholsky trouva un jour quelques paroles louangeuses pour les vanter: sous le pseudonyme d’Ignaz Wrobel, en 1928 dans la revue “Weltbühne”, il écrit qu’ils nous procurent “une douce rêverie, celle que cet homme, si expérimenté et si grand voyageur, porte remarquablement sur son visage”.

 

 

Quelles qualités littéraires rendent-elles les récits de Grimm si originaux, si précieux, si agréables à lire? D’abord les descriptions si vivantes et si réalistes de peuples et d’environnements de types très différents: nous y rencontrons des fermiers et des colons blancs; des marchands, des négociants et leurs employés; des noirs travailleurs agricoles ou ouvriers sur les routes; des chasseurs, des policiers allemands et des soldats britanniques casernés dans des forts isolés; des Cafres, des Héréros et des Hottentots. Les affrontements entre Boers et Britanniques forment souvent l’arrière-plan de ces scénarios à strates multiples. Grimm se révèle virtuose dans l’art de camper des caractères humains, avec leurs désirs puissants ou secrets, leurs nostalgies et leurs aspirations, leurs humeurs et leurs ambitions, leurs ressentiments et leurs besoins.

 

Grimm décrit également, avec une réelle puissance d’expression, des paysages africains impressionnants ou pittoresques, avec leurs brousses sauvages où l’on se perd, leurs savanes, leurs steppes abandonnées de Dieu et leurs déserts silencieux, leur faune exotique qui pousse des  milliers de cris et de rugissements. Le lecteur part ainsi en randonnées ou en expéditions d’explorateurs et est pris dans l’atmosphère unique du continent noir.

 

L’écriture de Grimm est épique, dense, elle puise dans des expériences vécues mais, malgré tout, elle recèle une mélancolie, une tristesse inexprimée parce que les destinées qu’il décrit finissent pas échouer, parce que les grands espoirs restent sans lendemain. Destinées et accomplissements des désirs ne se rejoignent pas. Grimm jette un regard tout empreint de sériosité sur les événements de ce monde africain et sait qu’il y a, derrière ce théâtre, une unité qui englobe tout ce qui existe. Tout cela nous est expliqué par un style léger, qui rappelle surtout celui des chroniqueurs. Les formes, par lesquelles Grimm s’exprime et écrit, sont simples mais dépourvues des rudesses et des épaisseurs des naturalistes et des modernistes; en cela, Grimm exprime un conservatisme pratique qui s’accroche aux réalités de la vie quotidienne, mélange d’un sens aigu et clair du réel et de fantastique.

 

La grande popularité des récits de Grimm s’explique aisément: ils paraissent à une époque qui était fascinée par les mondes exotiques, qui s’engouait pour les pays lointains, peu visités par les Européens, comme l’Inde, le Mexique ou les Iles d’extrême-Orient ou du Pacifique. Beaucoup de poètes et d’écrivains allemands carressaient le projet un peu fou de commencer une nouvelle vie idéale sous les tropiques. Emile Strauss partit quelques temps au Brésil. Max Dauthendey périt tragiquement à Java. Hermann Hesse n’a jamais cessé de s’enthousiasmer pour l’Inde. Et Bernhard Förster, le beau-frère de Nietzsche, installa une colonie “lebensreformisch” au Paraguay (ndt: le mouvement “lebensreformisch”, “réformateur de la vie”, mouvement à facettes multiples, entendait, en gros, renouer avec une existence naturelle, débarrassée de tout le ballast de la modernité urbaine et de l’industrialisme).

 

Dans ses romans également, Grimm prouve son talent exceptionnel d’observateur, par ses descriptions d’une grande exactitude et d’un réalisme parfait; cependant, la masse considérable de matériaux, que traite Grimm, le force, malgré lui, à échapper aux règles de l’art de la composition littéraire et aux formes requises. Son oeuvre romanesque s’inscrit trop dans une tradition littéraire spécifiquement allemande, celle du “Bildungsroman” ou de l’ “Entwicklungsroman” (= le roman qui narre une formation intellectuelle, spirituelle ou pratique, qui recense l’évolution d’une personnalité dans son environnement et face à lui). Les figures principales de ces romans sont donc conçues selon le leitmotiv d’une personnalité qui se construit et, par suite, fait appel au lecteur, pour qu’il acquière lui-même une même rigueur, une même volonté d’action, assorties d’un courage, d’un enthousiasme et d’une auto-discipline qui forment et consolident la personnalité.

 

“Der Ölsucher von Duala” est un roman de 1918, que Grimm écrit à la demande de Solf, Ministre des Colonies du Reich. Il y décrit les souffrances endurées par les civils allemands dans les colonies perdues. Le roman protocole littéralement les événements survenus dans ces colonies car Grimm a travaillé exclusivement sur des documents réels. Son intention était de tendre un miroir aux Alliés, qui accusaient les Allemands d’atrocités, et de leur montrer les effets  de leur propre fanatisme. “Volk ohne Raum” de 1926 est un ouvrage qui se veut programme: il constitue une vision romantique d’avenir, celle d’une vie idéale dans les immensités de l’Afrique.

 

Grimm, dans un premier temps, a salué l’avènement du national-socialisme, en le considérant comme une grande insurrection révolutionnaire et comme un mouvement populaire impulsif, comparable à la Réforme protestante en Allemagne. Les potentialités destructives et la radicalité perverse du mouvement lui ont échappé au début. Pourtant, bien vite après la prise du pouvoir, il s’est trouvé lui-même confronté aux effets du système totalitaire. Les manipulations électorales et les nombreux dérapages l’ont choqué. Il n’a jamais cessé de se plaindre auprès des hautes instances du parti et du gouvernement, notamment auprès du Ministre de l’Intérieur Wilhelm Frick, contre les brutalités perpétrées contre les travailleurs socialistes et un dentiste d’origine israélite dans sa région. Ses origines bourgeoises lui conféraient un sens des normes et de la responsabilité éthique; il croyait pouvoir contrer les dérapages et les déviances du national-socialisme, justement parce qu’il avait salué son avènement. Il imaginait que, par sa grande notoriété, personne ne pouvait ignorer ses admonestations ni le battre froid.

 

 

Grimm s’est surtout engagé pour défendre un écrivain juif patriote, historien de l’art et érudit, Paul Landau, qui avait été son supérieur hiérarchique en tant que chef de section du département “presse” auprès du “service étranger” de l’OHL (Haut Commandement de l’Armée de Terre) pendant la première guerre mondiale. Indubitablement, Grimm a été mu par des sentiments de camaraderie: il a aidé un homme menacé dans son existence.

 

Un homme comme Grimm, qui prenait des initiatives morales aussi tranchées et sur le ton du défi, devait forcément s’attendre à éprouver des difficultés, surtout s’il proclamait de plus en plus haut et de plus en fort qu’il n’appartenait pas au parti. Cette attitude finit par provoquer une rupture avec Goebbels, Ministre de la Propagande, qui détenait désormais en ses mains toutes les arcanes de la vie culturelle allemande et considérait que ses directives devaient être suivies à la lettre, comme si elles étaient des décisions qui engageaient la patrie entière.

 

Grimm, sommé contre son gré d’avoir une entrevue avec Goebbels à Berlin, finit par reconnaître que l’intelligence du démagogue, entièrement fixée sur l’exercice du pouvoir, ne cultivait plus  aucun respect pour les principes d’humanité: lui, Grimm, dans un tel contexte, n’avait plus la possibilité d’obtenir quoi que ce soit. La tentative méprisable de l’intimider n’eut aucun effet sur lui, elle ne l’a pas impressionné; impavide, il a même déclaré à son interlocuteur, médusé et perplexe, qu’il n’était pas prêt à faire les petits exercices de soumission et d’obéissance qu’on attendait de lui. La fierté bourgeoise de Grimm, le poids de sa personnalité, l’empêchaient de renoncer à son indépendance d’esprit et à sa liberté de jugement.

 

A partir de cette entrevue orageuse, Grimm devint l’objet d’une surveillance méfiante et les rencontres entre écrivains qu’il organisait chez lui à Lippoldsberg pour d’autres auteurs et pour ses admirateurs, furent observées par des agents soupçonneux. Ce fut pire encore, après le cinquantième anniversaire de Hitler; à cette occasion, avec d’autres figures de proue du monde des lettres, on lui demanda de rédiger une contribution hagiographique; il refusa, car une telle démarche, dit-il, relève de la “pure flagornerie”. Grimm était insensible à la corruption.

 

Cette indépendance d’esprit et ce refus d’obéissance au pouvoir en place, il les a conservés après la seconde guerre mondiale, à l’époque de la “rééducation” voulue par les Américains, une époque où l’on ne comptait plus les “retournements de veste”; Grimm se heurtait alors aux fonctionnaires mesquins de la “nouvelle culture”. Avec l’entêtement qui le caractérisait,  en basculant parfois dans la “psycho-rigidité”, quand le nombre des ennemis croissait, Grimm a combattu l’amnésie et la conspiration du silence qui recouvraient les souffrances endurées par les Allemands; il a lutté aussi contre le fait “que des garnisons étrangères exercent désormais un pouvoir sur nos idéaux de vie, sur nos âmes mêmes, et qu’elles ont créé cette situation parce qu’elles sont un jour arrivées chez nous les armes à la main” (comme l’écrivit à cette époque-là un Friedrich Sieburg). Grimm a tenu à répondre aux accusations que le monde portait contre l’Allemagne et aux tirades haineuses d’un Thomas Mann (qui avait diffamé Carl Schmitt en le traitant “d’exploiteur de la défaite”). Pour contrer ces “légendes noires”, Grimm rédigea quantité de contre-pamphlets et plaidoyers en défense.

 

Au début des années cinquante, Grimm s’est engagé dans le SRP (= “Sozialistische Reichspartei”), une formation politique bientôt interdite, en tant que porte-paroles de l’aile national-conservatrice. Grimm avait toujours refusé l’hitlérisme et ses violences mais n’avait jamais renoncé à l’idéal d’une communauté populaire socialiste et nationale. Il  meurt le 27 septembre 1959.

 

Hans-Georg MEIER-STEIN.

(article paru dans  “Junge Freiheit”, Berlin, n°40/2009; trad. franç.: Robert Steuckers).

Ernst Jüngers "Abenteuerliches Herz", revolutionär gelesen

Ernst Jüngers „Abenteuerliches Herz“, revolutionär gelesen

 

Roland Lorent ( http://www.fahnentraeger.com/ )

 

Im Februar 1929 veröffentlichte Ernst Jünger seine Fragmentsammlung „Das abenteuerliche Herz“. Das Buch entstand u.a. vor dem Hintergrund einer gedanklichen Synthese aus Metaphysik und Technikakzeptanz. In der modernen Welt kann der Individualismus als Relikt des liberalen Bürgertums nur noch in einer subjektiven Scheinrealität entfaltet werden. Als Ausweg erscheint der Gedanke, nur eine auserwählte revolutionäre Elite sei bestimmt, nicht nur die Revolution herbeizuführen, sondern alles Vorhandene zugunsten einer völlig neuen Ordnung zu vernichten.

 

„Es ist mein geheimer Stolz, dass ich hinter der Mathematik der Schlachten den prächtigen Traum witterte, in den sich das Leben stürzte, als ihm das Licht zu langweilig ward. Daher ist es mir gelungen, den Krieg den Spießbürgern aus den Zähnen zu reißen, was in einer Zeit der allgemeinen Wehrpflicht nicht einfach ist und wofür mir mancher wackere Kerl seinen Dank ausgesprochen hat. Aber was in den feurigen Traumlandschaften des Krieges gültig war, das ist auch in der Wachheit des modernen Lebens nicht tot. Wir schreiten über gläsernen Boden dahin, und ununterbrochen steigen die Träume zu uns empor, sie fassen unsere Städte wie steinerne Inseln ein und dringen auch in den kältesten ihrer Bezirke vor. Nichts ist wirklich, und doch ist alles Ausdruck der Wirklichkeit.“ Die moderne Gesellschaft ist gekennzeichnet durch Misstrauen, Bedrohung, Vereinsamung. „So lebt der Einzelne inmitten der Millionenstädte der Zeit in einer eisigen Isolation. So aber auch bereitet sich die Stunde der Rattenfänger vor, der großen Zauberer, denen die alten, furchtbaren Melodien überliefert sind.“ Jünger kritisiert in scharfen Worten die deutsche Schläfrigkeit und die farblose Humanität sowie den traditionellen Mangel an revolutionärer Haltung. „Gerade dies, das Ausweichen vor der Verantwortung dort, wo sie ernsthaft zu werden beginnt, und das Billige der Erfolge, die heute zu ernten sind, hat mich die politische Tätigkeit sehr bald als unanständig empfinden lassen...Man kann sich heute nicht in Gesellschaft um Deutschland bemühen; man muss es einsam tun.“

 

„Es gibt heute in Deutschland vielmehr nur ein Verbrechen, und dies kann nur von den wertvollsten Kräften begangen werden. Es besteht, ob man nun denkt oder handelt, in der Unterlassung des Bestrebens, jede Fragestellung bis in die letzte Schicht der Verantwortung hineinzutreiben. Ein einziger Schlageter ist unendlich wertvoller als die öde Soldatenspielerei von hunderttausend anderen. Dieses Beispiel zeigt, wie das der Idee gemäße Handeln einer höheren als der zweckmäßigen Ordnung angehört und Bilder von höchster Fruchtbarkeit und Abgeschlossenheit erzeugt, an denen der gemeine Sinn nicht teilhaben darf.“

 

„Unsere Hoffnung ruht in den jungen Leuten, die an Temperaturerhöhung leiden, weil in ihnen der grüne Eiter des Ekels frisst, in den Seelen von Grandezza, deren Träger wir gleich Kranken zwischen der Ordnung der Futtertröge herumschleichen sehen. Sie ruht im Aufstand, der sich der Herrschaft der Gemütlichkeit entgegenstellt und der der Waffen einer gegen die Welt der Formen gerichteten Zerstörung, des Sprengstoffes, bedarf, damit der Lebensraum leergefegt werde für eine neue Hierarchie.“

 

„Es ist die kalte, niemals zu sättigende Wut, ein sehr modernes Gefühl, das im Spiel mit der Materie schon den Reit gefährlicherer Spiele ahnt und der ich wünsche, dass sie noch recht lange nach ihren eigentlichen Symbolen auf der Suche sei. Denn sie als die sicherste Zerstörerin der Idylle, der Landschaften alten Stils, der Gemütlichkeit und der historischen Biedermeierei wird diese Aufgabe um so gründlicher erfüllen, je später sie sich von einer neuen Welt der Werte auffangen und in sie einbauen lässt.“

 

„Erkennt man die heroische Weltanschauung als verbindlich an, so muss man auch fühlen, dass der Schmerz, den die Gewalt verursacht, weit erträglicher ist als der, der mit den vergifteten Waffen des Mitleids trifft. Der Verbrecher ist ein Mann, der den Krieg erklärt - nun gut, und er selbst ist am wenigsten darüber erstaunt, dass man mit ihm nach Kriegsbrauch verfährt...Entsprechendes lässt sich von der Haltung des Anarchisten sagen, nicht aber vom Kommunismus, vom deutschen Kommunismus, wohlbemerkt, der einen weit geringeren Zusatz vom Metall der Anarchie in sich verbirgt als etwa der russische - einem äußersten Kleinbürgertum, einer Aktiengesellschaft im Schrebergartenstil, deren Grundkapital der Schmerz und seine Reaktionen und deren Ziel nicht die Vernichtung, sondern eine besondere und langweiligere Ausbeutungsform der bestehenden Ordnung ist.“

 

„Diese Ordnung wird nicht angegriffen als Qualität, (...) sondern in bezug auf eine ihrer quantitativen Eigenschaften, weshalb denn auch jedes Schwungrad munter weiterläuft und sich im Wesentlichen nichts verändert...Dem entspricht eine Haltung, die zwar wenigstens auf kriegerische Taktik und Gewaltanwendung nicht verzichtet, ihr aber nicht jene Not, die von äußeren Dingen ganz unabhängig ist, zugrunde legt, sondern Leid und Mitleid, das sich dazu noch auf materielle Umstände bezieht.

Daher ist es auch ganz unmöglich, dass anstelle von Intelligenzen führende Geister von Rasse in den Kommunismus einströmen, der ein Ausfluss der Unterdrückung, nicht aber der Selbstherrlichkeit ist - oder in dem Augenblick, wo das geschähe, bliebe vom Kommunismus nur noch der Name übrig. Denn Geister dieser Art sind unfähig, sich rein in der materiellen Schicht zu verständigen. Auch spielen die Leiden keine entscheidende Rolle für sie, sie scheuen sie nicht - ja sie suchen sie auf. Außerdem wird man ihnen nicht klarmachen können, warum ein Zustand, der unwürdig ist, von dem Augenblick an, in dem er sich besser bezahlt macht, aufhören sollte, unwürdig zu sein. Sie fühlen wohl, dass in diesem Falle der Wille zu einem weit gründlicheren, zu einem qualitativen Umsturz aufzutreten hätte, der freilich ohne seelische Voraussetzungen gar nicht als notwendig empfunden wird, und der von Bettelleuten, das heißt von Naturen, deren Gesinnung vom Geld abhängig ist, nicht aufgebracht werden kann.“

 

„Demgegenüber stellt sich der Anarchist klar aus der Ordnung heraus; er greift sie nicht als eine in sie eingebettete, infizierte Zelle an, sondern er sucht das Verhältnis eines selbständigen, kämpfenden Organismus auf...So kommt es, dass der Kommunist warten muss, bis die Gesellschaft reif ist, ihm als Beute anheim zu fallen, und dass er wiederum nur in Gesellschaft, nur en masse, diese Beute verwerten kann. Anders ausgedrückt: der Kommunismus ist zum entscheidenden Kampf gegen die Gesellschaft ganz unfähig, weil diese zu seinen Anschauungsformen gehört. Er ist kein Aufstand gegen die Ordnung, sondern ihr letzter und langweiligster Triumph.“

 

„Jeder Einzelne, sofern er nur in sich selbst die Gesellschaft entschieden vernichtet hat, kann sofort dazu übergehen, diese Vernichtung auch am äußeren Bestande der Gesellschaft zu vollstrecken...(...)

Aus diesem Grunde ist denn auch die Lösung des Anarchisten Karl Moor so durchaus menschlicher, die des Sozialisten Karl Marx aber nur humanitärer Natur, wie denn überhaupt der Sturm und Drang eine äußerst erfreuliche Epoche ist, weil hier der Deutsche einer seiner selteneren Eigenschaften an die Oberfläche bringt und zeigt, dass ihm die Ordnung auch einmal langweilig werden kann.“

 

„Er sieht dort, wo jeder für sich im Kampfe liegt, die durchlaufende Front. Daher ist es seine Stimme, die inmitten der Verwirrung von einer höheren Einheit Kunde gibt oder die gleich der eines Meldeläufers bei Nacht das Herz in seiner Verlassenheit darüber beruhigt, dass der Anschluss besteht...Nur von diesem Punkte aus, als Ausdruck einer innersten und entschiedensten Rangordnung, scheint mir auch der Kultus des Unbekannten Soldaten...fruchtbar zu sein. Der weiße Flammenstrahl, der aus dem Asphalt schlägt, sollte der Jugend, die ihn  grüßt, ein Symbol dafür sein, dass unter uns der göttliche Funke noch nicht ausgestorben ist, dass es immer noch Herzen gibt, die sich der letzten Läuterung, der Läuterung der Flamme, bedürftig fühlen, und dass die Kameradschaft dieser Herzen die einzig erstrebenswerte ist.“

 

Apollon, Pan, Dionysos: la religiosité de Friedrich Georg Jünger

Karlheinz WEISSMANN:

Apollon, Pan, Dionysos:

la religiosité de Friedrich Georg Jünger

 

Nombreux furent ceux qui s’étonnèrent de la conversion d’Ernst Jünger au catholicisme, quelques temps avant sa mort. Rares furent ceux qui s’attendaient à cette démarche, surtout parce que Jünger avait intensément étudié la Bible dans les années 40 et parce que le “platonisme” ne cessait plus d’imprégner son oeuvre, surtout à la fin, tant et si bien qu’on a soupçonné, lors de son passage au catholicisme, une motivation “hérétique” cachée, de type “gnostique”. Sans doute les frères Jünger, Friedrich-Georg et Ernst, ont été rarement aussi éloignés l’un de l’autre qu’en ce point: pour Friedrich-Georg, le christianisme n’a jamais été une tentation car il se souvenait, qu’enfant déjà, il ne comprenait pas “pourquoi il y avait des prédicateurs, des prêches et des églises”.

 

Pourtant le paganisme de Friedrich-Georg Jünger ne contenait aucune véhémence à l’égard de l’Eglise et de ses doctrines; son paganisme était plutôt quelque chose d’étranger au christianisme, quelque chose qui se situait au-delà de l’Evangile; ce “quelque chose” témoignait d’un résidu d’âme archaïque et, jeune, notre auteur ressentait déjà la nostalgie du temps “du Grand Père, ..., qui s’en allait vers le noisettier pour converser avec le serpent”. Le serpent, qui conserve chez Ernst Jünger une certaine ambivalence, est, chez Friedrich-Georg, un symbole tout à fait positif: “cette créature magnifique qui brille et se repose au soleil”, “cet animal flamboyant du Grand Midi”, consacré pour cela à Apollon, le dieu auquel Friedrich Georg se sentait tout particulièrement lié. Le serpent du Midgard nordique, animal apocalyptique, ne l’attirait nullement. Son paganisme ne se référait que très rarement aux traditions germaniques; ce furent surtout les mythes grecs qui occupèrent sa pensée. A la suite de nombreux essais, Friedrich Georg finit par publier le volume “Griechische Götter” (= “Dieux grecs”) en 1943, qui sera suivit de quelques livres sur des thèmes apparentés. Son engouement pour les dieux et la mythologie grecs, il le parachèvera par un long essai intitulé “Mythen und Mythologie” (= “Mythes et mythologie”), paru en 1976, peu avant sa mort, dans la revue “Scheidewege”, dont il était l’un des co-fondateurs. Cette fascination pour la mythologie grecque, il la doit bien évidemment à sa lecture de l’oeuvre de Nietzsche. Friedrich Georg Jünger était fondamentalement païen au sens où l’entendait Nietzsche, c’est-à-dire qu’il concevait le paganisme comme “un grand oui à la naturalité”, comme “un sentiment d’innocence au sein de la nature”, comme la “naturalité” tout court. Ce n’était pas chez lui une adulation de “l’élan vital” ou de la “Vie” au sens darwinien du terme ou au sens de quelque autre théorie évolutionniste. Son but était de tenter de faire à nouveau rejaillir une vision archaïque de l’existence, surgie jadis, en des temps immémoriaux, et qui s’est prolongée et maintenue jusqu’à l’époque chrétienne, sous des oripeaux christianisés; Friedrich Georg Jünger voulait se rappeler et rappeler à ses contemporains un mode de vie, d’existence, antérieur à l’histoire, a-historique: “Sans le temps, tout est là, simultanément – Au milieu repose chaque cercle” (“Ohne Zeit ist alles zugleich – In der Mitte ruht jeder Kreis”), écrivait-il dans son poème “Die Perlenschnur” (“Le collier de perles”). Les forces originelles possédaient chacun  un rang: Apollon, lumineux, qui apportait l’ordre et fondait des villes; Pan, phallique, qui fécondait et habitait la “Wildnis” (= “la nature inviolée”); Dionysos, en ébriété, sauvage et mutin, qui incitait à la fureur et à la frénésie.

 

Le monde créé par les Olympiens n’était nullement idyllique et portait sans cesse la menace en soi. Dans “Chant de Prométhée”, Friedrich Georg Jünger fait justement parler Prométhée, le laisse énoncer ses prophéties, lui, le Titan enchaîné aux parois du Caucase pour être puni de son audace sacrilège:

“Und die Erde, auf deren Nacken Olympos thronet,

Ruft die Giganten herbei, die einst ihr Schoss sich gebar.

Sie, die unüberwindliche Nährerin stolzer Geschlechter,

Rufet mit wilderem Ruf Götter zum Streite herbei.

Untergang seh ich zunächst, Verzweiflung, Jahrhunderte alten,

Unerbittlichen Krieg. Alles versinkt in Nacht”.

 

(“Et la Terre, qui, sur ses épaules, porte l’Olympe, qui y trône,

Appelle à elle les Géants qui jadis naquirent de son giron.

Elle, l’infatigable nourricière de tant de fières lignées,

Appelle d’un cri plus sauvage encore les dieux au combat.

D’abord je vois poindre le déclin, puis le désarroi, enfin, une guerre,

Sans pitié, qui durera des siècles et tout s’enfoncera dans la nuit noire”).

 

La figure de Prométhée n’a cessé de hanter Friedrich Georg Jünger. Le plus “intellectuel” des Titans avait volé le feu aux dieux et l’avait donné aux hommes. Dans son ouvrage “Die Perfection der Technik” (1939/1946), F. G. Jünger donne une interprétation fort intéressante du mythe de Prométhée, car il souligne le caractère éminemment solaire de ce feu donné aux hommes. Ensuite, il n’interprète pas la colère des dieux comme une réaction de jalousie envers les hommes, devenus eux aussi possesseurs de l’élément, mais comme une fureur de voir le feu divin, force élémentaire et primordiale, “mis en service”. Les dieux ne peuvent pas l’admettre. La nature titanique de la technique humaine est entièrement mise en exergue ici car elle n’a jamais trouvé la voie pour utiliser l’énergie solaire: dès lors, elle a toujours dû se rabattre sur des forces telluriques, comme celles qui se libèrent lors de la fission de l’atome. Disproportion, démesure et monstruosité sont les caractéristiques essentielles de tout ce qui relève du titanique et, partant, de la technique. La domination du titanique/technique ne pourra donc être éternelle, avance prudemment F. G. Jünger; en effet, son poème se termine par les vers  suivants:

“Dies war der Gesang des hohen Fürsten Prometheus.

Doch der Donner des Zeus schlug den Titanen hinab”.

 

(“Tel fut le chant du noble prince Prométhée.

Malgré cela, le tonnerre de Zeus le jetta bas”).

 

F. G. Jünger avait parfaitement conscience qu’une grande différence existait entre les réflexions que nous posons aujourd’hui sur le mythe et la pensée mythique en soi: le danger de confondre  réflexions dérivées du mythe et pensée mythique est grand. Les réflexions sur le mythe et sur la permanence de sa puissance ont été à la mode, surtout pendant l’entre-deux-guerres. Aussi le nationalisme de facture barrèsienne, auquel les deux frères Jünger avaient adhéré, était-il conçu comme une “foi”, une “religion”. Friedrich Georg Jünger avait expressémentdéfini la Nation comme “une communauté de foi”, une “communauté religieuse”, qui s’exprimait par ses mythes et ses héros. Cette position n’a été qu’un engouement passager car les frères Jünger se sont assez rapidement aperçu que le mythe antique n’avait pas grand chose à voir avec la “foi” ou la religiosité au sens de la tradition biblique: “La foi, en tant que force qui tient quelque chose pour vrai, qui vit et meurt dans la conviction de cette vérité,  implique que ce qui est tenu pour vrai n’apparaît pas, ne se montre pas somatiquement. Rien ne paraît plus étrange et plus invraisemblable pour l’humanité actuelle que l’apparition physique des dieux. Car l’humanité actuelle ne croit pas en eux. Mais énoncer ce constat ne suffit pas. Les dieux ne peuvent plus apparaître à l’homme moderne, même s’il croit encore en eux. Et pourquoi pas? Parce que l’apparition d’un dieu n’a rien à voir avec la foi ou avec l’absence de foi, car les mythes ne recèlent aucune réalité à laquelle il faudrait croire, aucune réalité que l’on pourrait toucher du doigt ou montrer”.

 

Les dieux ne demandent pas la foi, ils demandent des sacrifices. Les Anciens ne doutaient pas de leur existence parce qu’ils percevaient leurs actions, leurs effets, leurs manifestations, parce qu’ils leur étaient dans une certaine mesure proches, même s’ils étaient fondamentalement séparés des hommes. Mais cette proximité du divin apparaît impossible à ceux qui ne croient qu’à une rencontre avec le “Tout Autre”, dans le sens où l’enseignent les religions révélées. C’est donc cette “expérience” du divin, cette expérience qui rencontre le scepticisme des religions révélées,  qui constitue la véritable racine de la religion de Friedrich Georg Jünger.

 

Karlheinz WEISSMANN.

(article paru dans “Junge Freiheit”, n°38/1998; trad.  franç.: Robert Steuckers, 2009).

SYNERGIES en Allemagne: pourquoi?

Archives de SYNERGIES EUROPEENNES - 1996

SYNERGIES en Allemagne: pourquoi?

 

Une mise au point du Président Mark Lüdders

 

Quand on lui posait la question de savoir si la “droite” allemande avait un avenir, le non-conformiste Günter Maschke répondait brièvement et sèchement: “Pas pour le moment”. Et il poursuivait en expli­quant pourquoi son pronostic était si négatif. Parce que le niveau intellectuel de ces droites était tout simplement misérable. Maschke a donné cette réponse à Junge Freiheit  et à Vouloir  en 1991. Son juge­ment n'a pas dû se modifier considérablement depuis lors. Tout porte à croire qu'il doit même être plus pessimiste encore à l'heure qu'il est.

 

En effet, on peut aisément constater que les droites allemandes se sont intellectuellement repliées sur des positions datant du siècle dernier, celui du bon vieil Etat-Nation. On s'encroûte dans ses manies, on quitte la ville pour s'installer dans une campagne soi-disant “vierge” de toutes compromissions avec la modernité, on sombre dans le solipsisme, on se plaint, on attend que cette situation si terrible infligée au pays par la défaite de 1945 prenne fin... Ces reclus et ces figés connaissent leurs ennemis: l'ordi­na­teur, émanation de l'âge du Mal, le paprika que consomment les citadins et qui ne pousse pas en terre germanique (et ne peut donc être consommé sous peine de sombrer dans un état de péché mor­tel), la science qui n'est jamais qu'un résultat des Lumières, gauchistes avant la lettre, et “maçonniques” de surcroît... De Frédéric Nietzsche, ils ne connaissent que le nom, ont oublié celui d'Arnold Gehlen, ne s'intéressent plus aux travaux de Lorenz et de son école d'épistémologie biologique, ignorent bien en­tendu les leçons de Zinoviev et de De Felice, d'Oakshott et d'Ortega y Gasset, de Huizinga et de Maf­fe­soli: tous des étrangers...

 

Ce petit monde replié sur lui-même est toutefois convaincu de deux choses: les Juifs (toujours eux!) con­trôlent tout dans le monde, et les Polonais occupent les provinces orientales de l'Allemagne qui doivent nous revenir. Quand les Juifs cesseront de tout contrôler et que Breslau, Stettin, Dantzig, etc. redevien­dront pleinement allemandes, tout ira bien entendu mieux dans le meilleur des mondes... Force est de constater qu'une bonne partie des droites allemandes a complètement perdu le sens des réalités poli­tiques et n'a plus qu'une culture politique fragmentaire et lacunaire, assortie de phobies inexplicables qui les empêchent de sortir de leur ghetto.

 

Face à ces droites repliées sur elles-mêmes, nous avons des droites qui se sont ancrées —ou cherchent à s'ancrer—  dans l'ordre fondamental de la démocratie libérale: elles tentent d'entrer en dialogue avec l'établissement, afin de changer graduellement la société et en espérant qu'elles obtiendront finalement le pouvoir politique à haut niveau ou une parcelle importante de celui-ci. Mais en visant cet objectif fort loin­tain, ces droites-là oublient leurs positions idéologiques et axiologiques de base et snobent leur clientèle au parler plus cru et aux aspirations plus directes. Elles ne comprennent pas que la “méchante” oligarchie dominante ne s'intéresse pas à elles, mais ne vise que le maintien de ses postes, fonctions, statuts et positions et qu'elle dosera toujours savamment ses compromis pour rester au pouvoir et ne concéder que d'infimes parcelles de “pouvoir” purement décoratif, en marge des décisions politiques réelles. Ces droites-là tentent à tout bout de champ de redéfinir les concepts, s'engluent dans des discussions inter­minables visant à ménager la chèvre et le chou, finissent par prétendre qu'elles seules respectent le principe de la liberté d'expression et sont en droit de détenir le label de “véritable libéralisme”. Ces droites-là pèchent également par naïveté: elles ne voient pas, ou refusent de voir, que l'idéologie libérale n'est plus ce qu'elle était au XIXième siècle, qu'elle n'est plus l'expression d'une bourgeoisie cultivée et entre­prenante, mais qu'elle est un instrument de domination subtil ou une illusion progressiste agressive que l'on appelle la “permissivité”. En spéculant sur un libéralisme (conservateur et tocqueviellien) qui n'existe plus, ces droites se retranchent elles aussi dans des anachronismes du XIXième siècle. Elles demeurent certes “morales” ou “irréprochables” aux yeux de l'idéologie dominante, mais sur le plan politique ou sur le plan intellectuel, elles sont tout à fait inoffensives. Surtout parce qu'elles ne tentent même pas de cons­truire une véritable alternative à l'idéologie dominante: elles demeurent obnubilées par leur souci d'être ju­gées “conformes à la constitution”.

 

Mais le paysage idéologico-politique allemand connaît tout de même quelques exceptions positives. Il faut mentionner ici les efforts des nationaux-révolutionnaires des années 70 qui ont eu l'intelligence et le courage de jeter les premiers ponts entre le savoir scientifique contemporain et une vision du monde al­ternative. Si, dans les droites, on a pu apercevoir deci-delà quelques modernisations dans le discours, c'est à cette petite phalange d'idéologues audacieux qu'on le doit. Mais ces hommes n'ont été qu'une poi­gnée: une partie d'entre eux se sont malheureusement fondus dans les droites recluses ou “entristes”, une autre partie s'est retirée de tout, écœurée; si bien que nous n'avons plus en Allemagne qu'un tout pe­tit groupe d'intellectuels combattifs et toujours non-conformistes...

 

Devant ce triste bilan des agitations des droites allemandes, disons que la “Révolution Conservatrice” de l'entre-deux-guerres avait appliqué à la perfection le mot-d'ordre de Schiller (“Vis avec ton siècle, mais n'en sois pas la créature”) mais qu'après cette formidable révolution intellectuelle, sur laquelle le monde entier se penche encore aujourd'hui, les droites allemandes sont entrées en une profonde léthargie, ont raté lamentablement leur connexion aux nouveaux impératifs scientifiques ou philosophiques.

 

Cet échec est un défi pour les jeunes qui refusent tant les schémas de la droite recluse que ceux de la droite alignée. Ces jeunes sont là, leur nombre croît, mais ils n'ont ni tribune ni organisation. Ils perçoivent l'étroitesse d'esprit des uns et l'opportunisme des autres. Ils veulent rester dans la société civile, dans la société réelle, bref dans le peuple, mais sans perdre leur ouverture d'esprit. Ils veulent influencer la so­ciété sans vénérer les vieilles lunes en place et sans sacrifier aux lubies du libéralisme permissif. Dans les circonstances actuelles du paysage politique allemand, ces jeunes révolutionnaires constructifs, dis­séminés dans toute la société civile, ne rassemblent pas leurs forces, ne mettent pas leurs énergies en commun pour atteindre un objectif bien défini: ils restent éparpillés dans de petites organisations sans envergure et demeurent isolés (ce que l'idéologie et le pouvoir dominants attendent d'eux). C'est à cette carence qu'entend répondre une organisation comme SYNERGON. En effet, SYNERGON veut construire une communauté de pensée, bâtir une plate-forme pour tous ceux qui luttent isolément, rassembler les jeunes qui réclament l'avènement d'une droite ouverte aux idées nouvelles et qui veulent collaborer acti­vement avec leurs homologues de tous les pays d'Europe. Car il faut mettre fin à cette diabolisation xé­nophobique des autres Européens: il faut aller au devant d'eux pour apprendre leurs recettes, pour élargir nos propres horizons.

 

Un tel échange à l'échelle continentale animera et fécondera tous les “révolutionnaires-conservateurs” d'Europe: les Allemands pourront ainsi tirer profit de la flexibilité intellectuelle de leurs amis italiens, étu­dier plus profondément les legs de la pensée philosophique française de ces dernières décennies (Deleuze, Guattari, Foucault, Rosset, Maffesoli, etc.), découvrir les filons conservateurs-révolution­naires des Russes, etc. Par ailleurs, Français, Italiens, Ibériques et Russes, épaulés par les Allemands, pourront plonger plus directement dans les méandres de la “Révolution conservatrice” qui alimente encore tous les discours innovateurs de notre temps. Une invention allemande comme le mouvement de jeu­nesse (des Wandervögel à la Freideutsche Jugend  et aux expériences plus audacieuses et plus éton­nantes des années 20) pourra apprendre aux autres Européens à vivre plus concrètement leurs idéaux et à les transmettre en dehors de la seule sphère intellectuelle. De plus, l'écologie politique organique, donc révolutionnaire-conservatrice, qui est une idée allemande, pourra être communiquée à tous les cercles in­téressés d'Europe.

 

Le grand défi qui nous attend, nous les synergétistes de tous les pays qui appellent à l'unité, c'est de for­ger de concert une Weltanschauung qui soit réellement en prise avec notre temps, qui soit aussi éloignée de tout dogmatisme, de tout esprit partisan, qui puisse inclure et exploiter les résultats des recherches scientifiques les plus neuves, afin d'offrir à la société civile une alternative réelle et praticable à l'idéologie dominante, instrumentalisée par le pouvoir.

 

Pour obtenir un résultat tangible, nous devons donc échanger des idées au-delà des frontières en Europe, débattre, comparer des positions en apparence différentes voire irréconciliables. SYNERGON est le seul mode d'action commune qui puisse à l'heure actuelle répondre à ce défi. SYNERGON ne se pose pas d'emblée comme le concurrent d'autres organisations: nous ne cherchons pas à absorber ou à détruire ou à phagocyter des partis, des cercles ou des clubs déjà existants, mais nous voulons tout simplement animer un centre de coordination et de coopération.

 

Notre espoir est de réussir bien entendu, d'abord en établissant SYNERGON en Allemagne, afin que Günter Maschke puisse envisager l'avenir avec davantage d'optimisme.

 

Mark LÜDDERS.

La critica de Carl Schmitt al Parlementarismo

La Crítica de Carl Schmitt al Parlamentarismo

Por Luis Oro Tapia

El liberalismo propicia la publicidad y transparencia de la actividad política. El demoliberalismo quiso terminar con la política de gabinete y con los secretos de Estado, pero incurrió en dos prácticas análogas: la política de camarillas y el hermetismo del trabajo en comisiones. La burguesía, en su lucha contra la monarquía absoluta, opuso a la doctrina de la razón de estado y de los arcana imperii el ideal de la transparencia y de la publicidad de los actos de gobierno. Una de las finalidades originarias del parlamento era transparentar, mediante la antorcha de la razón pública y de la libre discusión, la manera como la autoridad gubernamental toma sus resoluciones.

Tal motivación tenía por meta superar la política secreta de los príncipes y de los consejos de gabinete. Este nuevo ideal concebía la política de gabinete, ejecutada por unas cuantas personas a puertas cerradas, como algo en sí mismo malvado y, por tanto, la publicidad de la vida política, por el mero hecho de ser tal, como algo bueno y saludable.

Sin embargo, la aspiración de transparencia y publicidad que pregonaba el liberalismo pronto devino en prácticas que negaban dicha expectativa. En efecto, en la Era Liberal las cada vez más pequeñas comisiones de partidos, o de coaliciones de partidos, deciden a puertas cerradas sobre aquello que afecta diariamente la vida de los ciudadanos. Más aún, los parlamentarios no deciden de manera autónoma, sino que deciden como representantes de los intereses del gran capital. Y estos últimos, a su vez, toman sus decisiones en un comité más limitado que afecta, quizás de manera mucho más significativa, la vida cotidiana de millones de personas. De hecho, las decisiones políticas y económicas, de las cuales depende el destino de las personas, no son (si es que alguna vez lo han sido) ni el fiel reflejo de la sensibilidad de la ciudadanía ni del debate público que en torno a ellas se pueda suscitar. Si la política de camarillas y el hermetismo del trabajo en comisiones se han convertido en la negación del discurso normativo liberal, que propiciaba la publicidad y la discusión, es natural que “la fe en la discusión pública tenía que experimentar una terrible desilusión”. En efecto, el funcionamiento del sistema demoliberal de gobierno ha resultado ser un fiasco, porque la evolución de la moderna democracia de masas ha convertido el eslogan de la discusión pública en una mera formalidad vacía.

Por cierto, la verdadera actividad política no se desarrolla en los debates públicos del pleno, puesto que las decisiones realmente importantes han sido tomadas previamente en las comisiones o “en reuniones secretas de los jefes de los grupos parlamentarios e, incluso, en comisiones no parlamentarias. Así, se origina la derivación y supresión de todas las responsabilidades, con lo que el sistema parlamentario resulta ser, al fin, sólo una mala fachada del dominio de los partidos y de los intereses económicos”.

Para Schmitt el Estado demoliberal es incapaz de actuar como unidad de decisión y de acción frente a situaciones límites. El liberalismo frente a un dilema que impele a tomar una determinación rápida queda atónito y elude tomar pronta y resueltamente un curso de acción a seguir. Así, por ejemplo, frente a la pregunta perentoria: “¿a quién queréis, a Barrabás o a Jesús?”, la urgencia de la respuesta queda aplazada con el nombramiento de una comisión parlamentaria investigadora que finalmente elude dar una respuesta concluyente. Para Schmitt, la esencia del liberalismo radica en la negociación y la indecisión permanente, puesto que tiene la expectativa de que en el debate parlamentario el problema se diluya, suspendiéndose así indefinidamente la resolución mediante la discusión eterna.

En el parlamentarismo, el pueblo como unidad orgánica, vale decir como totalidad, no está representado en el parlamento; por consiguiente, el régimen parlamentario no es democrático. Entonces, ¿a quiénes representan los parlamentarios? La respuesta teórica es a la nación, a la comunidad, a un todo orgánico. Sin embargo, en la práctica no es así, porque los parlamentarios representan a partidos políticos, tras los cuales están determinados intereses, y ellos están más preocupados de aumentar o de preservar sus cuotas de poder, que les permiten proteger sus respectivos intereses, que de velar por el bienestar del todo orgánico. Los partidos se relacionan entre sí “como poderosos grupos de poder social y económico, calculando los mutuos intereses y sus posibilidades de alcanzar el poder y llevando a cabo desde esta base fáctica compromisos y coaliciones”.

Schmitt afirma que en el parlamento no hay discusión, pero sí negociación y ajuste de intereses entre los partidos que tienen representación parlamentaria. Por tal motivo, Schmitt sostiene que afirmar que los parlamentarios alientan una genuina discusión pública sería faltar a la verdad. La brecha entre el ideal y la realidad es ostensible; en efecto, las relaciones entre los parlamentarios distan mucho del modelo de discusión pública que proponía Bentham. Este teórico del liberalismo sostenía que en el parlamento se encuentran las ideas y el contacto entre ellas hace saltar las chispas de la evidencia. Pero, en la práctica, no hay discusión razonada ni debate público, sino negociaciones de antesala en la que los partidos tienen por principal preocupación la defensa de sus intereses sectoriales y el cálculo estratégico de sus oportunidades para incrementar o conservar sus cuotas de poder.

Entonces, el debate público resulta ser una quimera. En efecto, en vez de prosperar una discusión en la que prevalece la argumentación racional, irrumpe la propaganda que tiene por objetivo seducir la emotividad del electorado. Así, la discusión pública primero es sustituida por la excitación de la sensibilidad e inmediatamente después por la movilización de las pasiones, lo cual se logra a través de afiches, carteles, consignas y otros medios que tienen por finalidad sugestionar a las masas.

¿Por qué el parlamentarismo está en crisis? Dicho en nuestro lenguaje: ¿Por qué la democracia liberal está en crisis? ¿Qué explica el desafecto que existe por ella? La democracia liberal como institución ha perdido sus raíces ciudadanas, manteniéndose sólo como un dispositivo formal vacío, como un organismo carente de un pathos, que funciona más por inercia y por falta de una mejor opción que por convicción. El languidecimiento del pathos del parlamentarismo ha debilitado la identidad existente entre representantes y representados; por consiguiente, el sistema demoliberal deviene, paradojalmente, en un régimen no democrático; concebida la democracia como la entiende Schmitt. ¿Qué es la democracia para Schmitt? Es, simplemente, la identidad que existe entre gobernantes y gobernados; entre la nación y el Estado; entre los seguidores y el líder; entre electores y elegidos, etc.

En las sociedades que poseen regímenes políticos demoliberales el afán de dar satisfacción a los intereses individuales y sectoriales en desmedro de la comunidad ha erosionado la moral pública. Tanto es así que en algunos Estados demoliberales “todos los asuntos públicos se han convertido en objeto de botines y compromisos entre los partidos y sus seguidores y la política, lejos de ser el cometido de una elite [de servidores públicos], ha llegado a ser el negocio, por lo general despreciado, de una, por lo general despreciada, clase”, concluye Schmitt.

Les cinq guerres d'Ernst Jünger

 

 

Les cinq guerres d'Ernst Jünger

 

 

Jean-Jacques LANGENDORF

 

“Qui de plus beau, et de plus nécessaire, qu'une armée qui avance?”

 

En évoquant un fait essentiel de la première guerre mondiale, une page de Feuer und Blut (publié en 1925) d'Ernst Jünger semble sceller, on serait tenter de dire d'une manière accablante, un vieux débat d'idées militaire: «Je me souviens encore très bien du visage subitement émacié et pâli du Lieutenant Vogel, lorsqu'en septembre 1916, près de la Ferme du Gouvernement, nous sommes descendus des camions automobiles et que nous avons vu la rouge incandescence, pareille à un océan qui serait en flammes, et dont la lueur montait dans le ciel nocturne, jusqu'aux étoiles. Le fracas, que nous avions perçu depuis longtemps, très loin derrière les lignes, comme s'il s'agissait du fonctionnement d'une immense machine, crois­sait démesurément, devenait semblable au hurlement d'un fauve carnassier et qui était prêt, en apparence, à dévorer l'espace d'une province tout entière. C'est comme si l'haleine brûlante de la mort mécanique passait au-dessus de nous et Vogel me hurla, en bégayant, dans l'oreille, sa voix résonnait comme celle d'un enfant désorienté: “Devons aller là-dedans? Nous n'en reviendrons jamais!”» (I, 463-464).

 

La toute-puissance du feu

 

Ces lignes, qui décrivent la toute-puissance du feu, son triomphe absolu, son apothéose d'acier, mettent fin en apparence à une vieille querelle qui s'ouvre dès le premier tiers du XVIIIième siècle et qui oppose les contempteurs et les adorateurs du feu. Les premiers, de Folard à Mesnil-Durand, s'en vont répétant que le feu ne tue pas et que le fusil et le canon, celui-là surtout, sont armes anodines. Par conséquent, une armée qui parviendrait à accroître sa rapidité en adoptant un ordre convenable  —en l'occurence la colonne—  devrait aisément se soustraire aux effets du feu. Pour les seconds  —Guibert, Mauvillon, un peu plus tard Berenhorst—  le feu, mais à leurs yeux essentiellement le feu de l'infanterie, est bel et bien mortel. Il faudra un Duteil pour lui adjoindre le feu de l'artillerie.

 

L'histoire militaire atteste de l'efficacité toujours croissante du feu, obtenue par des moyens techniques de plus en plus perfec­tionnés. Mais, curieusement, alors que sa réalité dévastatrice dicte sa loi sur le terrain, les tacticiens, dès que les hostilités cessent, ont tendance à en minimiser systématiquement les effets. Cette amnésie partielle s'explique facilement: dans la me­sure où l'on postule la manœuvre classique, c'est-à-dire rapide et décisive, on est bien obligé de gommer par l'imagination la portée de ce feu, qui est le facteur essentiel du ralentissement, voire de l'enlissement de cette manœuvre. A Wagram, en 1809, le feu est jugé presque intolérable, et carrément insupportable à Borodino en 1812. Mais, la paix revenue, on recom­mence à le sous-estimer et à chaque fois, à chaque nouvelle guerre, il réapparaît avec une force nouvelle, à Sébastopol, à Solférino, à Sadowa où le Général prussien von Fransecky, qui défend la lisière de la forêt de Benateke, relève qui se trouve “dans un enfer”. Le commentateur semi-officiel français de la guerre de 1870/71 décrit, à propos de la bataille de Saint-Privat et de l'attaque du village de Roncourt, le feu de l'artillerie comme “véritablement infernal”. Au matin du 18 août, le Général von Alvensleben, qui commande le 3ième Corps d'Armée, explique au Général von Pape, qui commande la 1ière Division de la Garde à Pied, que les Prussiens, qui ont sous-estimé le feu du Chassepot et des mitrailleuses (une nouvelle et redoutable source de feu), vont être dorénavant contraints de se couvrir en utilisant les ressources du terrain et de l'artillerie systémati­quement. A Plewna, au Transvaal, en Mandchourie, dans les Balkans et même en Tripolitaine, on s'enterre de plus en plus. En même temps, un élément nouveau, grand paralysateur de mouvement, fait son apparition, le fil de fer barbelé. «Devant la tran­chée, s'étend, sur la longueur, souvent en plusieurs lignes, la barrière de barbelés, un tissu dense et sinueux de fils de fer à pi­cots, qui doit arrêter l'attaquant, de façon à ce qu'il puisse tranquillement être pris sous le feu depuis les postes de tir» (Orages d'acier, I, 48).

 

Théories sur le feu en 1914

 

A la veille de 1914, tous les éléments matériels permettant d'assumer la suprématie du feu  —fusils à tir relativement rapide, mitrailleuses, artillerie à longue portée utilisant des poudres sans fumée—  et bloquer le mouvement offensif, sont à la dispo­sition du commandement. Mais en dépit de cet arsenal  —et des exemples historiques récents que l'on s'obstine toutefois à considérer comme marginaux ou exotiques—  les deux grands belligérants potentiels demeurent fidèles à l'idéal de manœuvre rapide et décisive. En Allemagne, le Général von Bernhardi met au compte de l'incapacité des Boers et des Japonais l'utilisation de la tranchée et souligne que dans la guerre européenne de l'avenir, le mouvement l'emportera sur la pelle, la fortification de campagne n'étant utilisée qu'exceptionnellement. En France, on ne pense pas autrement. Ceux qui pressentent les effets dévastateurs du feu, et qui souvent sont ceux qui n'ont pas oublié les leçons de 1870/71, se comptent sur les doigts des deux mains, et souvent c'est chez les neutres qu'il faut aller les chercher. Dès 1902, le Colonel suisse Feyler donne une description véritablement prophétique de ce que sera la bataille défensive de l'avenir et de la guerre dans laquelle elle s'inscrira; il est rejoint dans ses conclusions par un Belge, le Général-Baron de Heusch. Au niveau stratégique, un mili­taire français démissionnaire, Emile Meyer, et un chevalier d'industrie russe, Jean de Bloch, annoncent un conflit de type nou­veau, dans lequel le feu et la durée, et sur ce dernier point un Kitchener a également développé une pensée particulièrement précise, occuperont une place centrale. Mais parfois même ceux qui croient avec le plus de conviction aux possibilités de la manœuvre napoléonienne sont, à l'instar des Maud'huy ou Lanzerac, saisis par le doute. En tout état de cause, depuis l'expérience mandchoue, le choc ne leur apparaît plus comme la panacée universelle. Même un Colonel de Grandmaison, le théoricien de l'«élan vital», appliqué à l'offensive à outrance, l'adepte du “bergsonisme en acte”, parvient, lorsqu'il émerge de son rêve, à postuler, pour couvrir l'avance de l'infanterie en terrain découvert, un feu intense d'artillerie, “ce bouclier de l'infanterie” (comme il dit) qui lui fraye le chemin. Ce ne sont toutefois que des exceptions et même en Allemagne, où la doc­trine d'engagement est infiniment plus positive et dégagée de trop criants errements, on continue à se bercer d'illusions en ce qui concerne la manœuvre et la neutralisation du feu adverse. Pour s'en convaincre, il suffit de consulter par exemple les cro­quis des pages 194 à 196 de la seconde édition de Der Infanterie-Leutnant im Felde (Berlin, 1912) de Nicolai et Hein pour voir quels moyens de protection, jugés alors totalement idoines, allaient, deux ans plus tard, apparaître comme parfaitement déri­soires. «Le capital d'expériences de guerre que l'Allemagne avait à sa disposition avant la guerre mondiale, lui venait essen­tiellement de la guerre franco-allemande. L'esprit de cette tradition victorieuse conduisait à une grande confiance, du reste justifiée, en la force de frappe, qui s'exprimait dans diverses conceptions telles le combat ouverte entre tirailleurs, la mobilité de l'artillerie, la puissance de la cavalerie et dans l'idéal stratégique d'une bataille globale d'anéantissement» (Feuer und Bewegung, V, 112-113).

 

Paroxysme de l’artillerie

 

La réalité du feu atteindra, en 1914-1918, un paroxysme que nulle hypothèse d'école, même dans ses moments les plus déli­rants, n'avait pu prévoir. Un seul chiffre pour matérialiser la chose: l'offensive française sur l'Aisne est déclenchée le 16 avril 1917 après une préparation d'artillerie de neuf jours effectuée par 4000 pièces de calibres divers pour un front de 40 km, susci­tant un formidable orage d'acier qui s'abat sur les lignes allemandes, avec un effet analogue à celui que nous décrit Jünger: «Maintenant, l'artillerie française s'éveille à son tour; d'abord, un groupe de batteries légères qui martèlent nos tranchées de slaves rapides pareilles à des coups de poing d'acier, composés de petits obus de shrapnells foudroyants qui s'abattent sur nos têtes comme si on nous vidait le contenu d'un broc. Ensuite suivent les calibres lourds qui nous tombent dessus de très haut en feulant atrocement, à la manière d'un fauve monstrueux, et qui plongent de longues portions de nos tranchées dans le feu et une fumée noire. Une grêle incessante de mottes de terres, de débris de bois et de roches fragmentées s'abat sur nos casques, qui, lorsqu'ils sont les uns à côté des autres, reflètent la danse sans repos des éclairs. Des mines lourdes détruisent tout, fracassent et écrasent nos positions d'autant de coups de mortier; des mines-bouteilles qui traversent la fumée et la pé­nombre comme des saucisses tournoyantes plongent en rangs serrés dans le feu provoqués par les précédentes. Des tirs d'obus éclairants foncent sur nous, en chaîne d'étincelles brûlantes, s'éparpillent en mille miettes dans les airs pour intimider un pilote matinal qui voulait reconnaître les positions du barrage d'artillerie» (Der Kampf als inneres Erlebnis, V, 78-79).

 

Voilà pour la réalité vécue directement, du feu subi, à laquelle vient s'ajouter celle du feu infligé. «Enfin, l'aiguille de l'horloge est sur 5.05 h. L'ouragan se déchaîne. Un rideau de flammes monte haut dans le ciel, suivi d'un hurlement sourd, inouï. Un tonnerre ininterropmpu, englobant dans son grondement le tir de nos plus gros obus, fait trembler la terre. Le hurlement gigan­tesque des innombrables batteries placées sur nos arrières était si terrifiant que les pires batailles auxquelles nous avions survécu nous paraissaient des jeux d'enfants. Ce que nous n'avions pas oser espérer, se produisait sous nos yeux: l'artillerie ennemie restait muette; d'un seul coup de géant, elle avait été envoyée au tapis» (Stahlgewitter, I, 246-247).

 

C'est dire que c'est le feu qui constitue l'élément central de l'œuvre militaire de Jünger (dans la mesure où elle se rapporte à la première guerre mondiale), que c'est lui qui la modèle, qui lui confère sa dynamique et son caractère propre, et que c'est sa nature quasi absolue et négative qui finira par engendrer la problématique de son dépassement. C'est le feu d'abord qui, en imposant sa loi au combattant, détermine ses comportements, provoquant la peur, l'effroi, l'exaltation ou le courage, toute cette alchimie psychologique que nous trouvons analysée dans Der Kampf als inneres Erlebnis, publié en 1922.

 

Mais en même temps, créateur d'une physionomie inédite de la bataille, avec ses nouvelles implications techniques, il fa­çonne un nouveau type de combattant, le “poilu” des Français, le Frontkämpfer des Allemands. Dans l'absolu, le problème premier est d'échapper à ce feu protéiforme et omniprésent qui provient de l'horizon (artillerie, infanterie), du ciel (aviation) et même des profondeurs du sol: le 7 juin 1917, 500.000 kg d'explosifs placés par des mineurs anglais détonnent sous les tran­chées allemandes. Dans cet environnement assassin, le soldat n'est plus qu'un matériau «comme par exemple le charbon, que l'on fourre sous le chaudron incandescent de la guerre, de façon à faire durer le travail. “La troupe est brûlée, transformée en escarbilles sous le feu”, comme le formule, avec une certaine élégance, les manuels d'art militaire» (Kampf als inneres Erlebnis, V, 81). On va toutefois chercher à faire perdurer ce matériau humain, car sa disparition immédiate créerait un vide dans le dispositif défensif dont l'adversaire profiterait aussitôt, une position n'ayant de valeur qu'occupée. Les atomes mili­taires vont donc chercher à se couvrir, à se protéger, en remuant toujours plus de terre, et toujours plus profondément, en utili­sant le bois, le béton, l'acier pour tenter d'atténuer les effets du feu, en perfectionnant sans cesse le dispositif qui doit remplir une double fonction: permettre le combat et assurer un abri. Chez Jünger, la description minutieuse des tranchées et des abris acquière la valeur d'une “paléo-histoire de l'anti-feu”. Ce système de protection est le premier et le plus relatif dont dispose le combattant. Mais il demeure fondamentalement défectueux puisqu'il interdit le mouvement et condamne à la passivité. Or dans un nouveau stade de la guerre  —grosso modo à partir du milieu de 1915—  les esprits censés de tous les camps, des officiers d'état-major au Lieutenant Jünger, ou Durand, ou Lewis, se demanderont comment “sortir de là” et comment rétablir le primat du mouvement en dépit du feu. Cette réflexion acquerra d'autant plus d'intensité qu'un produit nouveau, qui ne peut plus être classé dans la rubrique “feu”, commence à être utilisé afin de remplacer les obus là où ils s'avèrent impuissants. «Par l'utilisation des gaz, l'épaisseur du feu est encore accrue, car le gaz pénètre même dans les angles morts et dans les abris souterrains, inaccessibles aux tirs d'obus métalliques» (Feuer und Bewegung, V, 116).

 

 

Démesure des machines, des mécanisations

 

L'existence du feu dans sa dimension démesurée implique un système de production du feu, une “fabrique à feu”, aux dimen­sions également démesurées. C'est ce que Jünger nomme “un combat de machines”. A une extrémité de la chaîne, il y a la machine productrice de feu, aux formes diverses, qui travaille jour et nuit: revolver, grenade, fusil, mitrailleuse, lance-flammes, mortier, obusier, lance-mines, avions-bombardiers, etc. A l'autre, on découvre l'usine avec ses ingénieurs, ses fon­deurs, ses tourneurs, ses ajusteurs, ses mécaniciens, ses pyrotechniciens, puis tous les échelons intermédiaires, dont chacun d'entre eux a pour mission de “nourir” la tranchée, d'une manière ou d'une autre. «Nos excursions fréquentes et nos visites dans les installations sorties de terre dans les arrières, nous ont donné, à nous qui avions l'habitude de regarder cela distrai­rement par-dessus notre épaule, une vision du travail démesuré que était effectué à l'arrière des troupes combattantes. C'est ainsi que nous avons eu l'occasion de visiter les abattoirs, les dépôts de vivres et les postes de réparations des canons et obusiers à Boyelles, la scierie et le parc du génie dans la Forêt de Bourlon, la laiterie, les élevages de porcs et le poste de traitement des cadavres à Inchy, le parc volant et la boulangerie à Quéant» (Stahlgewitter, I, 76).

 

Nous nous trouvons maintenant au cœur du problème. Etant donné que chacun des deux camps s'avère capable de lancer sur le marché le même produit fini, on en arrive à ce qu'un Feyler ou un Meyer avaient entrevenu, non sans effroi, avant la guerre: le figement d'un certain nombre de lignes parallèles n'offrant aucune possibilité d'enveloppement, car appuyées d'un côté à la Mer du Nord, de l'autre au Jura suisse. Dans un premier temps on s'efforcera donc, pour sortir de cette situation bloquée, d'obtenir, momentanément, la supériorité du feu sur un point donné, en l'alliant à un effet de surprise. Mais ce sont là des exi­gences quasiment contradictoires. L'acquisition de la supériorité momentanée du feu exige, en effet, une concentration formi­dable de moyens, qui ne peut échapper à l'observation de l'adversaire et lui laisse en général le temps de prendre toute une série de contre-mesures. Mais même en admettant que cette mise en place ait échappé à la vigilance ennemie (ce fut parfois le cas), un nouveau problème se pose, celui de la durée du feu destiné à préparer l'offensive. Durant toute la guerre, deux écoles de pensée s'affronteront à ce propos. La première est partisane d'une préparation brève et massive de quelques heures; la seconde défend la préparation longue, pouvant atteindre une dizaine de jours. La première présente l'avantage de ne pas laisser le temps à l'adversaire de se ressaisir; son désavantage réside toutefois dans sa brièveté même qui ne suffit pas pour détruire totalement les objectifs visés et de neutraliser les sources de feu. Lors de l'offensive française en Artois (9 mai-18 juin 1915), la préparation brève permet de réaliser la surprise. Par contre, l'infanterie se heurte à une première ligne insuf­fisamment “labourée” par le feu, qui offre encore de trop nombreux points de résistance. Lors de l'offensive alliée d'avril 1917 sur l'Aisne, c'est l'inverse qui se produit, mais qui, en définitive, entraîne les mêmes résultats. Le terrain, transformé en véri­table paysage lunaire, ralentit tellement la progression de l'infanterie que les Allemands ont le temps de se ressaisir et d'utiliser des positions échelonnées en profondeur. D'ailleurs à chacune de ces offensives on s'aperçoit que le feu profite plus aux défenseurs qu'à l'attaquant. «Ainsi, un petit nombre de mitrailleuses, dans un zone pratiquement vidée de sa défense, peut briser les attaques qui ont été préparées par des milliers de canons» (Feuer und Bewegung,  V, 117).

 

Fin des valeurs

 

Aussi longtemps que le feu, même s'il provient d'armes légères, n'est pas largement neutralisé, l'offensive est condamnée à l'échec, quels que soient le courage et la volonté de l'attaquant. Dans Der Arbeiter (1932), qui traite la question dans une pers­pective symbolique, Jünger voit dans cet échec des forces morales face à la puissance du feu, le triomphe de la matière sur les “porteurs de l'idée”. «Qu'on me permette, ici, de me souvenir du célèbre assaut lancé par les régiments de volontaires de guerre près de Langemarck. Cet événement, qui recèle une importance moins militaire que idéelle, est très significative quant à savoir quelle est l'attitude encore possible à notre époque et dans notre espace. Nous voyons ici un assaut classique qui se brise, sans tenir le moindre compte ni de la force de la volonté de puissance qui anime les individus, ni des valeurs morales et spirituelles qui les distinguent. La libre volonté, la culture, l'enthousiasme, l'ivresse que procure le mépris de la mort ne suffi­sent plus à vaincre la pesanteur des quelques centaines de mètres sur lesquelles règne la magie de la mort mécanique» (VI, 116).

 

Pour parvenir à la percée  —qui devient l'idée obsessionnelle de tous les états-majors et qui, réalisée, devrait permettre de rétablir les prérogatives du mouvement et de la manœuvre—  il faudra mettre en œuvre de nouveaux procédés, dont la subti­lité et la sophistication leur permettra d'échapper au feu massif et brutal. «Trois grands chapitres [dans l'histoire de la guerre mondiale] se placent en exergue. Dans le premier, on cherche en vain à emporter la décision en tablant sur le mouvement d'ancien style. Le deuxième se caractérise par la domination absolue du feu. Dans le troisième, on voit poindre des efforts de remettre le mouvement en selle par de nouvelles méthodes» (Feuer und Bewegung, V, 113-114).

 

Il aura toutefois fallu beaucoup de temps, de tâtonnements  —et de sang—  pour forger ces méthodes nouvelles. L'imagination a travaillé en hésitant, courbée sur des modèles acquis, peinant sur ce problème, à la vérité d'une difficulté accablante, que Jünger résume ainsi: comment s'y prendre pour que l'infanterie ne soit plus “un organe exécutif de l'artillerie?”. On saurait mieux dire! Orages d'acier nous expose à satiété les difficultés rencontrées par le fantassin dans sa progression sous les feux de l'artillerie et de l'infanterie. Au modeste niveau tactique, qui est celui de son horizon de “travail” quotidien, Jünger propose des solutions: «Le soir suivant, je reçus l'ordre de réoccuper les postes de garde. Comme l'ennemi aurait pu s'y être niché et incrusté, j'ai fait encercler, par deux détachements, en exécutant une manœuvre en tenaille, le boqueteau; Kius commandait le premier de ces détachements, et moi, l'autre. J'ai appliqué pour la première fois une façon particulière d'approcher l'ennemi en un point dangereux; elle consistait à le contourner en faisant avancer les hommes l'un derrière l'autre en formant un vaste arce de cercle. Si la position s'avérait occupée, il suffisait d'opérer un retournement à droite ou à gauche pour obtenir un front de feu sur les flancs. Cet ordre, je l'ai appelé, après la guerre, “Schützenreihe”, “tirailleurs en rang”» (Stahlgewitter,  I, 67).

 

Sturm- und Stosstruppen

 

A un niveau tactique supérieur, c'est une double idée qui finira de s'imposer. Dès le milieu de 1915, les Allemands mettront sur pied des Sturmtruppen, dont la mission est décrite de la manière suivante dans l'ouvrage classique du Général Balck: «Nous avons approfondi l'idée suivante: à la place de lignes fixes de fusiliers, qui demeuraient trop facilement clouées dans leurs positions fortifiées, il fallait utiliser des rangées de fusiliers constitués en détachements d'assaut de petites dimensions, où la personnalité du chef, dont tout dépendait, pouvait être exploitée. Après la sortie hors de nos positions, ces détachements pénétraient profondément à l'intérieur du dispositif ennemi, tandis que d'autres détachements, spécialement désignés, sub­mergeaient les positions ennemies en empruntant des chemins préscrits d'avance» (Entwicklung der Taktik im Weltkrieg, Berlin, 1922, p. 99).

 

La seconde idée sera de transformer cette “force pénétrante”, qui a retrouvé une certaine mobilité, en “force foudroyante”, ca­pable de porter la dévastation au cœur du dispositif ennemi. «[Cette force], elle aussi, peut déployer des effets d'artillerie en quantité croissante; les grenades à main, les obusiers d'infanterie, les lance-mines, les lance-grandes, les mortiers de tran­chée font leur apparition. L'effet de feu, propre à l'infanterie, et rien qu'à elle, se voit renforcer, non seulement par l'augmentation en nombre des compagnies de mitrailleurs, mais aussi par l'armement même des groupes de fantassins, qui reçurent dorénavant des fusils-mitrailleurs et, plus tard, des pistolets-mitrailleurs» (Feuer und Bewegung, V, 116).

 

La physionomie du combat va être bien entendu profondément modifiée par cette transformation. «Dès maintenant la compo­sition des régiments d'infanterie n'est plus la même qu'auparavant: les lignes d'unités placées les unes derrière les autres sont désormais interrompues par des compagnies de mitrailleuses et de lance-mines, et, au milieu du front, on voit apparaître des groupes très particuliers, qui sont armés de pistolets-mitrailleurs ou de fusils-mitrailleurs légers. A petite échelle, il me paraît intéressant d'observer, ici, comment un esprit ancien lutte contre une évolution des formes qui passe littéralement au-dessus de lui (...)» (Das Wäldchen 125,  Berlin, 1925, p. 149). Et à nouveau combat, nouveau combattant. Le guerrier-techni­cien de 1918 n'a plus rien de commun avec le soldat de 1914. «Au début de la guerre, à l'époque des grands mouvements, du gaspillage extérieur et intérieur, on ne percevait pas encore entièrement la différence avec le passé; cette perception n'a eu lieu que lorsque l'esprit de la machine s'est également emparé des champs de bataille d'Europe centrale, et que sont apparus les grands pilotes, les tankistes et le chef des Stoßtruppen  ayant reçu une formation de technicien. Là, on est entré dans un temps nouveau, un nouveau type d'homme est apparu en nous saluant d'un hurlement; le sang a coulé à grands flots et cent villes se sont englouties dans la fumée» (Ibid., 3).

 

La physionomie d’un “homme nouveau”

 

Dans des pages remarquables, Jünger esquisse la physionomie de cet homme nouveau, qui constitue l'ossature du Stoßtrupp  et le sel de l'armée, et dont le jeune visage, à l'ombre du casque d'acier, exprime intelligence et hardiesse. Avec ses gre­nades, son revolver, sa lampe de poche, son masque à gaz, son porte-cartes et ses jumelles, entouré de ses “fidèles”, qui dé­tiennent entre leurs mains une extraordinaire puissance de feu, ce lieutenant-là, admirablement adapté à sa mission, est de­venu un homme dangereux pour l'adversaire, ne serait-ce que parce qu'il est capable d'entrer à nouveau physiquement en contact avec lui. Le cercle vicieux est brisé. Plus personne n'aurait l'idée d'appliquer à ces soldats l'épithète de “chair à ca­non”. «Lorsque j'observe comment ils parviennent, sans bruit, à se frayer des trouées dans les barbelés, à creuser des paliers d'assaut, à comparer la luminosité des différentes heures de la journée, à trouver le nord en observant les étoiles, alors j'acquiert une connaissance nouvelle: voilà l'homme nouveau, l'homme du génie d'assaut, la meilleure sélection d'hommes d'Europe centrale. C'est une toute nouvelle race, intelligente, forte et animé d'une terrible volonté» (Kampf als inneres Erlebnis, V, 76).

 

Cependant Jünger ne peut se défendre du sentiment que ce magnifique soldat ne fait pas la guerre qui devrait être la sienne et que les formes surannées qui oblitèrent encore ce conflit l'empêchent de donner sa pleine mesure. «Il nous semble absurde aujourd'hui que la volonté guerrière utilise presque exclusivement le gigantesque appareil technique dont elle dispose pour ac­croître le feu, tandis que le mouvement dans le combat est dû essentiellement à l'énergie primitive, à la force musculaire de l'homme et du cheval» (Feuer und Bewegung, V, 118). Le moteur doit partir à la conquête de l'avant, il doit préparer, accom­pagner, soutenir l'effort du Stoßtrupp.  «Voilà pourquoi le moment où les premières voitures blindées mues par moteur ont fait leur apparition devant les positions allemandes sur le front de la Somme, est un moment très important dans l'histoire des techniques de guerre» (Ibid., 119).

 

Aux yeux de Jünger, les dernières années de la première guerre mondiale ne représentent toutefois qu'un stade hybride et in­termédiaire de l'évolution qui doit conduire aux nouvelles formes tactiques d'une guerre régénérée. «Vu sous cet angle, la guerre mondiale apparaît comme un gigantesque fragment, auquel chacun des nouveaux Etats industrialisés a apporté sa contribution. Son caractère fragmentaire réside en ceci, que la technique pouvait bel et bien détruire les formes traditionnelles de la guerre, mais qu'elle ne pouvait par elle-même que susciter une nouvelle vision de la guerre, sans pour autant pouvoir la concrétiser» (Ibid., 120-121).

 

Lors de leur offensive de Picardie, qui débute le 21 mars 1918 et à laquelle Jünger prend part, les Allemands mettent en œuvre des moyens formidables, tant en artillerie qu'en hommes, et parviennent à percer sur le front anglais. Mais les stratèges n'ont pas prévu que l'avance initiale pourrait être, dans certains secteurs, aussi rapide, entraînant une conséquence fatale. «Peu avant la lisière du village, notre propre artillerie nous a canardés, car, têtue et figée, elle continuait à pilonner le même point. Un gros obus tomba au beau milieu du chemin et déchiqueta quatre des nôtres. Les autres s'enfuirent. Comme je l'ai entendu plus tard, l'artillerie avait reçu l'ordre de continuer à tirer en règlant la hausse au maximum. Cet ordre incompréhensible nous a privé des fruits de la victoire. En serrant les dents, nous avons dû nous arrêter devant le mur de feu» (Stahlgewitter,  I, 261).

 

Si les Allemands avaient pu continuer sur la même lancée, et amener rapidement suffisamment de renforts, ils auraient alors pu exploiter leur percée. «Si, à ce moment, une masse de cavalerie avait été lancée en terrain libre, il est probable que la ba­taille aurait pris une toute autre tournure», écrit le Colonel Lucas dans son Evolution des idées tactiques en France et en Allemagne pendant la guerre de 1914-1918  (Paris, 1932, p. 236).

 

Bien entendu, raisonner encore en termes de cavalerie dans ce stade ultime de la guerre peut paraître anachronique, alors que le tank existe déjà et est techniquement capable de remplacer, potentiellement, le cheval. Mais entre la possession d'un moyen technique, d'ailleurs encore dans les limbes chez les Allemands, et son utilisation rationnelle sur le terrain, il existe un véritable fossé. Si la nouvelle image de la guerre se superpose parfois à l'ancienne, elle est loin toutefois de l'avoir effacée. Dans ce stade intermédiaire, la guerre a pris une accélération qui lui est propre et trop souvent les états-majors, au lieu de modeler l'événement, doivent se contenter de l'avaliser, les “instructions” qu'ils publient (cela est particulièrement frappant du côté français) étant souvent dépassées lorsqu'elles parviennent aux échelons d'exécution. Les esprits ont mis des années pour esquisser une solution technique originale qui permette le rétablissement du mouvement et la possibilité d'échapper au feu.

 

Le “tank”: mobilité, protection, feu

 

Dans un livre brillant, qui pourrait bien avoir exercé une certaine influence sur Jünger, Kritik des Weltkrieges. Das Erbe Moltkes und Schlieffens im großen Kriege  (Leipzig, 1920), H. Ritter écrit, p. 64: «Par ailleurs, la construction de ce moyen de combat moderne et technique qu'est le tank ou voiture blindée, constitue un point sombre dans la question des armements de l'armée allemande de terre. Ce n'est pas l'industrie allemande qui en est responsable, je préfère le dire tout de suite. D'abord, le tank a été trop longtemps considéré par l'OHL comme une sorte de jouet technique, comme un instrument destiné à n'effrayer que les benets,  qui, une fois dépouillé des effets moraux qu'il provoque, n'est plus qu'un monstre inoffensif, que le soldat allemand, aux nerfs solides, mate comme ses ancêtres les Germains avaient maté les lions que les Romains lachaient sur eux en les tuant à coups de gourdin. Tout les succès remporté par cette arme (...) ont été minimisés par une explication stéréotypée: “Frayeur provoquée par les blindés”. Même encore pendant l'été 1918. Ce n'était ni plus ni moins qu'une calami­teuse rechute dans le rejet de la technique, typique de l'avant-guerre».

 

 

Formé sur le terrain et par le feu, à la dure école du feu, Jünger n'a que faire d'une tradition d'école. Résolument moderne, il a compris que le combattant livré à la technique, plus exactement au feu engendré par la technique, n'échapperait à ce dernier également que par la technique. Il imagine alors quel emploi on pourrait faire de la machine polyvalente capable de s'imposer sur le terrain, et dont l'appui permettra à l'infanterie de retrouver sa liberté de manœuvre. «Malgré tout, l'idée du tank est l'idée la plus importance qui ait germé au cours de cette guerre pourtant si riche en inventions, même si cette arme n'a pas été plei­nement exploitée au cours de ce conflit-là. Avec lui, c'est une grande question qui a préoccupé tous les peuples belligérants depuis la plus haute antiquité qui trouve sa solution, d'une manière simple et moderne. Le mouvement, l'efficacité et la couver­ture sont unis en lui (...), voilà pourquoi il, ou plutôt une meilleure concrétisation du concept qu'il représente, doit devenir l'instrument décisif de la bataille de demain, dont toutes les autres armes ne seront plus que les accompagnatrices (...). C'est pourquoi on peut admettre avec certitude que la prochaine guerre déjà se déroulera dans une forme abrégée et furieuse, cor­respondant au rythme de la machine. Il ne nous restera même plus assez de temps pour nous barricader à long terme et pour amasser de grandes quantités de matériels, ce qui sera un bien pour les deux parties» (Wäldchen 125,  op. cit., 119).

 

Au “char rampant” viendra s'ajouter le “char volant”  —le chasseur-bombardier qui interviendra directement dans la bataille comme soutien de l'infanterie et des chars. Alors seulement, avec la restauration du mouvement introduite grâce à ces moyens mécaniques, on éliminera “la surestimation maladive de l'artillerie” et la guerre retrouvera sa respiration. A grands traits, clairs et précis, dans une perspective exacte, Jünger esquisse les formes d'une guerre nouvelle qui ne va pas tarder à éclater. Il a su en discerner les éléments constitutifs: le char, l'avion, une nouvelle attribution au rôle de l'infanterie et de l'artillerie, l'importance des transmissions, le poids de la bataille décisive. ce qui frappe dans cette vision de 1918 (mais cer­tainement corrigée et amplifiée après la guerre), livrée dans Wäldchen 125,  c'est qu'elle se détache nettement, ne serait-ce que par la clarté du dessin, de la plupart des travaux (si l'on excepte ceux de Guderian), publiés alors en Allemagne. Par son propos, Jünger se rapproche de ses anciens adversaires britanniques, ceux-là même pour lesquels il avait, durant toute la guerre, nourri la plus haute estime et qui devaient, dans la sphère de la pensée militaire, produire des Swinton, Martel, Fuller et Lidell Hart.

 

1940: “Jardins et routes”

 

Paradoxalement, il ne sera pas donné à Jünger d'assister directement, lors de la campagne de France de 1940, à la mise en application du binôme char-avion et à vérifier, en première ligne, les effets de leur intervention. C'est dire qu'une lecture tac­tique de Routes et jardins, comme on a pu la faire pour Orages d'acier, Le Boqueteau 125 et, bien entendu, Feu et mouvement, n'est pas possible. Car la guerre que livre désormais Jünger est une autre guerre, assez loin du feu, celle de l'«infanterie en marche» dont seuls les éléments avancés sont en contact avec l'ennemi. Par une ironie du sort, le partisan inconditionnel du moteur, cheminera sur les routes de France, à chevel ou à pied et il ne percevra de la bataille que ce qu'elle rejette: blessés, réfugiés, prisonniers, barricades détruites, chars calcinés à l'odeur de cadavre. Rien peut-être n'évoque mieux la différence de la situation vécue par Jünger entre la première guerre mondiale et ce début de la seconde que cette notation évoquant la déco­ration qui lui a été décernée pour avoir sauvé un soldat: «A l'époque, on m'octroyait les plus hautes décorations pour avoir tué des ennemis, aujourd'hui on m'octroie un petit ruban pour un sauvetage» (Gärten und Straßen, II, 196).

 

Cantonné à la lisière de la mêlée, il s'adonne non sans volupté à ce qu'il appelle “une promenade tactique”. La voie est libre, le rêve est réalisé, à droite et à gauche les jardins, devant, la route: sur terre et dans le ciel la marchine a frayé le chemin à l'infanterie: «Ce matin, nouvelle chevauchée dans les champs magnifiques, pour aller discuter de nos nouvelles expériences dans les combats offensifs. Nous pouvons désormais progresser comme l'avions rêvé en 1918» (Ibid., 160). Dans cet espace vide d'ennemis, dans lequel il est si facile de progresser, de sombres pressentiments l'assaillent toutefois. En octobre 1943, il note: «(...) tout comme lors de notre avance à travers la France en 1940, ce sont moins les visions du présent qui m'effrayent que la préscience des anéantissements futurs, que l'on devine dans ces espaces vides de toute présence humaine» (2. Pariser Tagebuch, III, 186).

 

C'est certainement pour une bonne part ce sentiment de liberté tactique retrouvé qui confère son caractère exaltant à Jardins et Routes.  Quoi de plus fascinanten effet que les récits ou journaux de guerre relatant l'avance d'une armée, alors que devant elle l'adversaire à cédé ou est en train de le faire. 1800, 1805, 1809, la littérature guerrière de l'époque napoléonienne nous offre une vaste gamme d'œuvres qui font passer dans leurs pages ce que l'on pourrait nommer “la griserie de l'avance”. Plus tard, cette griserie se retrouve dans les ouvrages des combattants prussiens de 1866 et, a fortiori, des soldats allemands de 1870/71. Et ce n'est pas tout à fait un hasard si la campagne de France évoquée par Jünger nous renvoie, par ses images mêmes, à celle d'août-septembre 1870. Même soleil éclatant, même nature généreuse dans l'épanouissement de l'été, mêmes lieux traversés, même climat euphorique engendré par le sentiment d'une victoire qui ne peut plus échapper. Sur la route de Douchy, Jünger retrouve les fameux peupliers qui sont inséparables du paysage de la bataille de Sedan, et il avance sur la route où Bismarck attendit Napoléon III. A peu près au même endroit, son officier de ravitaillement évoque son grand-père qui a combattu ici. A Laon, dans un souterrain de la citadelle, il découvre la plaque commémorant le sous-officier qui fit sauter la poudrière et dans le village de Tallons, où il passe la nuit, le tiroir est encore tapissé avec un journal de 1875. Sans cesse les lieux le ramènent à ces anciens champs de bataille, et pas seulement les lieux, les gens aussi qui, en regardant passer l'infanterie allemande, ont le sentiment de revivre quelque chose de connu et d'ancien. Un paysan à Traimont, un vieil­lard à Toulis, lui racontent que c'est la troisième fois qu'ils voient déferler les Allemands. Mais à aucun instant le lecteur ne songe à la première guerre mondiale (ou alors tout au plus à l'été 1914) en raison du rythmr qui est propre à cette guerre. A chaque fois que je lis Jardins et Routes,  j'ai le sentiment de suivre un protagoniste qui fait, en même temps que celle de 1940, une autre guerre. La plupart des scènes décrites par Jünger pourraient s'insérer, sans qu'on décèle la moindre rupture, dans les journaux, lettres et souvenirs que nous ont laissés les hommes de 1870, du moins jusqu'à l'investissement de Paris. Par exemple le rituel du logement, avec ses notables qui reçoivent au mieux l'officier qu'ils sont contraints d'héberger, la bonne bouteille que l'on débouche, les propos que l'on échange, l'estime mutuelle qui s'établit entre vainqueur et vaincu, si ce n'est, parfois, une haine coriace. Tout cela est à proprement parler d'un autre temps. Cette population française, ces prisonniers français, tels que Jünger les voit et les éprouve, tenteraient à démontrer que la France n'a guère changé en 70 ans, que c'est le même pays qui sombre dans la même défaite. Lorsque Jünger tente d'expliquer à des officiers capturés le triomphe de l'Allemagne par la victoire du “Travailleur”, il a le sentiment qu'ils ne le comprennent pas. Et pour cause! La France profonde est encore ce qu'elle était en 1870, peuplée de paysans, de notaires et de bistroquets qui continuent à confondre le chassepot et le Panzerkampfwagen II.

 

“Notes caucasiennes”

 

Progressivement, la guerre évolue vers d'autres dimensions, et si elle se transforme, c'est peut-être aussi parce que le prota­goniste Jünger, comme il le laisse entendre, se transforme lui-même. Lorsque, dans le Caucase (1942), un ricochet le con­traint de s'abriter, il relève: «Dans de telles situations, ce qui me frappe c'est le côté mi-comique, mi-fâcheux. L'âge et, bien plus encore, la situation, dans laquelle on trouve que de telles choses sont stimulantes, pour ensuite s'efforcer d'en remettre, est bien derrière moi» (Notes caucasiennes,  II, 472). Quinze jours plus tard, le soir de Sylvestre, il prend congé de cette guerre et des méthodes politico-militaires qu'elle implique. «Un dégoût me prend, devant les uniformes, les épaulettes, les dé­corations, les armes, dont j'ai tant aimé l'éclat. La vieille chevalerie est morte; les guerres sont désormais menées par des techniciens» (Ibid., 493). En effet, tout a changé, à commencer par la situation personnelle de Jünger. Il n'est plus le Lieutenant des Stoßtruppen modelé par l'enfer du feu, ni le Capitaine qui, sur les routes, et entre les jardins, participe à la seconde repré­sentation d'une guerre qui a connu sa première au 19ième siècle. Luzi, le penseur de la technique appliquée à la guerre, se sent abandonné par elle et lui, le théoricien de la machine, de cette machine destinée à produire mouvement et feu, il s'aperçoit que, transplanté dans un événement insolite, elle sert désormais à des fins insoupçonnées. Alors qu'en 1919, il concevait une machine qui tenait son efficacité de l'homme, il s'aperçoit maintenant qu'elle le domine et l'engloutit totalement, moralement et physiquement. «On s'aperçoit clairement désormais combien la technique a pénétré dans le domaine de la morale. L'homme se sent imbriqué dans une immense machine, à laquelle il n'y a aucun échappatoire» (Ibid., 496). En lisant ces pages, on a le sentiment d'assister à la fin d'une passion. Jünger se détourne de la machine, reine du champ de bataille, dont il s'était fait le thuriféraire. C'est comme si une cassure s'était produite, quelque part en France, dans la guerre mélancolique, et désuète, au niveau où il l'a vécue, de Jardins et routes.

 

Les procédés militaires mis en œuvre en Russie désorientent visiblement Jünger qui ne parvient plus à tirer une quelconque leçon tactique de cette guerre-là. Il a l'impression d'assister à un jeu incongru, dont les règles lui échappent. Lorsqu'il dirige ses jumelles sur des Russes qui se déplacent dans la neige, il se ressent comme un astronome contemplant une surface lu­naire. «L'idée qui me vient: pendant la première guerre mondiale on aurait encore ordonner de tirer sur eux» (Ibid., 478). A ce moment-là, Jünger aura vécu trois guerres, à chaque fois dans des conditions différentes. Il aura été au cœur de la première, qu'il fera avec l'énorme potentiel d'énergie morale et physique qui est sien, passionnément, et sur laquelle il méditera en psy­chologue et technicien. C'est cette guerre-là qui a été absolument la sienne et c'est pourquoi il est essentiel pour lui de la pen­ser et d'esquisser les rudiments d'une doctrine tactique qui pourra être appliquée dans un nouveau conflit. Toutefois, lorsque celui-ci surviendra, mettant en œuvre les procédés qu'il a pressentis, Jünger demeurera à la lisière de la grande bataille. Quant à “sa ” dernière guerre, celle de 1942 en Russie, il n'en est plus que l'observateur distant, avec un statut qui évoque d'ailleurs plus le “promeneur du champ de bataille” (une “tournée des popotes” comme aurait dit De Gaulle, mais une “tournée des popotes” tragique) que l'officier combattant.

 

Observateur de la démesure

 

Dorénavant, il a atteint ce statut d'observateur qu'il a décrit ultérieurement dans Sgraffiti:  «Par exemple, la liberté de l'individue ne peut empêcher que l'Etat l'envoie sur ses champs de bataille. Mais cette liberté peut l'amener à prendre le statut de l'observateur et, ainsi, il met l'Etat à son service, notamment comme organisateur de scènes démesurées» (VII, 427 ss.). De cette dernière guerre, il émane quelque chose d'inquiétant et d'interminé qui engendre, «(...) une situation d'ensemble (...) que l'on ne connaissait pas dans les guerres précédentes de notre histoire, une expérience qui correspond à une approche du point zéro absolu» (504). Partout des signes anormaux s'accumulent. C'est d'abord la steppe qui “attaque l'esprit”, c'est la “pesanteur du grand espace” qui paralyse les énergies, ce sont des rumeurs de massacres qui sourdent, c'est, dans un abri, un Premier Lieutenant qui, sans raison apparente, fond en larmes. Toutes les délimitations classiques sont brouillées, voire effacées. Un Russe, qui a marché sur une mine, a les deux jambes sectionnées. On trouve sur lui quelques détonateurs. Il est aussitôt fusillé. Bestialité? Humanité? Partout un désordre subtil s'est instauré. La perspective classique est distordue. Au sommet, des gens qui n'entendent rien à la conduite de la guerre, dilapident les forces de l'armée dans des attaques simulta­nées, condamnées d'avance car trop nombreuses: Caucase, Léningrad, Stalingrad, Egypte. «(...) Clausewitz se retournerait dans sa tombe». Quant aux généraux, ils sont devenus ce que cette guerre les a faits. «Comme Tchitchikoff dans Les âmes mortes, chez les propriétaires terriens, je circule ici parmi les généraux et j'observe aussi leur transformation en “travailleurs”. L'espoir de voir cette caste se transformer en un phénomène d'ordre syllanique voire napoléonien, il faut l'abandonner. Ils sont devenus des spécialistes dans le domaine de la technique du commandement et, comme le premier venu que l'on installe devant une machine, ils sont remplaçables et interchangeables» (477).

 

De l'avion qui le ramène à Kiev, le 9 janvier 1943, Jünger observe le paysage. «Sur les routes, on voyait de fortes colonnes qui refluaient». A mille pieds d'altitude, il prend congé de cette guerre lourde déjà de la défaite et qu'il a traversée comme un étranger, Tchitchikoff certes, maus aussi Pierre Bezhoukov. Un univers le sépare déjà de celle qu'il a faite sur les routes de France et des années-lumières des combats de Picardie qui lui valurent l'Ordre suprême “Pour le Mérite” qui, à cet instant-là, dans l'aube sale de l'hiver russe, paraît lui avoir été décerné par des hommes d'une espèce définitivement éteinte, pour des actes devenus incompréhensibles, parce que, précisément engendrés par une guerre qui permettait encore l'héroïsme.

 

Paris

 

Mais Jünger va vivre encore un autre type de guerre, non plus celle  —active— du Frontkämpfer  ou celle de l'observateur en première ligne, mais celle du vainqueur mué en occupant, dans une métropole étrangère et qui goûte au breuvage amer des “servitudes et grandeurs militaires”. A Paris, sur l'Avenue Wagram, il exerce une compagnie au maniement d'armes; il as­siste comme témoin à l'exécution d'un déserteur; officier de service, il veille à l'incarcération de soldats ivres et de prostituées ou supervise le service de censure. Ce sont là en effet des tâches quotidiennes d'un Capitaine. Mais Jünger n'est pas un capi­taine banal. Le haut ordre dont il est porteur ou la signification de son œuvre (pour certains plutôt le premier, pour d'autres plutôt la seconde), ou plus simplement sa séduction intellectuelle lui donnent accès aux sphères supérieures du commande­ment en France, lui permettant de jeter un regard sur “le système des coordonnées de l'emploi de la violence”.

 

Puis, soldat démobilisé, il subira dans sa propre patrie une guerre au rythme imposé par l'ennemi dont il assistera à l'approche et à l'arrivée, sans d'ailleurs que ce nouveau statut marque une différence avec l'ancien. «Comme la guerre est de­venue désormais omniprésente, cela signifie à peine un changement» relève-t-il le 27 octobre 1944, le jour où il quitte l'armée. A partir de l'hiver 1942, un nouveau type de production de feu, un nouveau phénomène de destruction va faire irruption dans la vie de Jünger dont les Journaux relatent minutieusement les manifestations et enregistrent l'ampleur sans cesse croissante.

 

Le “feu céleste”

 

La première guerre mondiale avait consacré l'apothéose d'un feu linéaire et statique d'une formidable densité mais dont la profondeur était nécessairement réduite car elle correspondait à la portée, relativement limitée, des pièces. En 1940, le feu, porté ou tracté par des moyens mécaniques, se déplace, se concentre sur des points à détruire puis poursuit son avance. Mais, parallèlement, se développe une autre technique, celle du “feu céleste”, du feu transporté par des moyens aériens loin sur les arrières de l'ennemi, pour pilonner ses centres industriels, ses voies de communication et, dans une escalade tra­gique, annihiler ses villes et ses populations.

 

Lorsque Jünger percevra pour la première fois ce nouveau péhnomène, il ne parviendra pas à l'interpréter correctement, tant il est vrai que même l'esprit le plus attentif aux mutations de la technique peut parfois se laisser surprendre lorsque, soudain, elles deviennent réalité. «Ce soir avec Abt, qui était Fahnenjunker (= aspirant) avec Fridrich Georg, près de Ramponneau. Après le repas, nous avons entendu un bruit qui me rappelait celui d'une explosion; (...) Lorsque nous avons entendu encore d'autres grondements, nous avons cru qu'il s'agissait d'un de ces orages de printemps, qui ne sont pas rares en cette saison. Lorsqu'Abt demanda au serveur s'il pleuvait déjà, il lui répondit par un sourire discret: Messieurs les convives, vous prener cela pour un orage, mais je serais plutôt tenter de croire qu'il s'agit de bombes» (I, 327). Le fait que ce soit un garçon de café parisien qui, en cette soirée du 3 mars 1942, explique à un guerrier allemand, à l'auteur précisément de Feu et mouvement,  que le bruit qu'il entend n'est pas celui d'un orage, mais d'un bombardement aérien, n'est pas dépourvu d'ironie.

 

«Le feu était décor de l'époque», note Jünger qui, rentré chez lui, perçoit longtemps encore le feu de la défense anti-aérienne. Toutefois bientôt ces attaques, bien qu'appartenant encore à l'ordre du spectacle, se feront encore de plus en plus massives. «Dans l'avant-midi, la ville a été survolée par trois cents appareils: j'ai vu le feu de la DCA sur la plate-forme du Majestic. Ces survols nous offrent un très grand spectacle: on ressent dans le lointain une puissance titanesque» (II, 129). En France, puis en Allemagne, Jünger aura tout loisir d'observer le fonctionnement de la redoutable machine, de ce “char de guerre tita­nesque” qui produit sur lui (et dès lors il sera de moins en moins question de spectacle) une impression de puissance déme­surée, issue de sphères démoniaques. «Malgré que [les canonniers de la DCA] aient quelques fois fait mouche, les essaims [de bombardiers] ont poursuivi leur course, sans dévier ni vers la droite ni vers la gauche, et c'est justement cette ligne droite de leur mouvement qui éveillait l'impression d'une force effrayante (...). Le spectacle portait sur lui les deux grands traits ma­jeurs de notre vie et de notre monde: l'ordre discipliné, rigoureux et constant, d'une part, et le déchaînement de l'élémentaire, d'autre part» (III, 159-160). Et ailleurs: «Ces escadres suscitent aussi l'impression, en poursuivant leur chemin sans se lais­ser distraire, même quand au beau milieu de cet essaim des appareils explosent ou s'enflamment, d'être plus puissants dans le simple fait de leur progression que dans le lancement des bombes elles-mêmes. On y voit parfaitement la volonté de dé­truire, même au prix de leur propre anéantissement. C'est là un trait démoniaque» (III, 329).

 

Avec l'utilisation de ce nouveau moyen technique, les règles élémentaires de la destruction se trouvent changées et c'est une nouvelle mappemonde de la mort qui s'offre à l'observateur. «L'attaque sur Hambourg constitue en cette matière un événe­ment premier en Europe, événement qui se soustrait aux statistiques démographiques. Les offices de l'état civil sont désor­mais incapables de faire connaître le nombre exact de personnes qui ont péri. Les victimes sont mortes commes des pois­sons ou des sauterelles, en dehors de l'histoire, dans la zone de l'élémentaire, dans cette zone qui, précisément, ne connaît pas de registre» (III, 129).

 

Dans la mesure où désormais le feu a acquis un caractère universel et peut surgir n'importe où et n'importe quand, la situation du combattant et du civil s'en trouve profondément modifiée. La distinction faite durant la première guerre mondiale entre “ceux de l'avant” et “ceux de l'arrière” perd son sens. C'est ainsi que depuis une terrasse de restaurant, un verre de bourgogne à la main, un officier observera le cheminement d'une armada aérienne ennemie qui, dans quelques secondes, déversera des tonnes d'explosifs sur son objectif ou qu'une ménagère pourra en suspendant sa lessive dans son jardin, contempler l'anéantissement d'une ville située à une dizaine de kilomètres. Mais il suffit qu'une bombe soit jetée une seconde trop tôt pour que le restaurant prenne l'aspect d'un abri détruit de la première guerre ou que le jardin de la ménagère soit transformé en un cratère fumant. Dorénavant la mort  —comme le spectacle qui la précède—  est devenue un bien commun à tous. «Après le vide connu des champs de bataille, nous entrons dans un théâtre de guerre avec beaucoup plus de scènes visibles. Ainsi, aux grandes batailles aériennes, des centaines de milliers voire même des millions de spectateurs prennent part» (III, 257).

 

Ce que Jünger a pressenti en Russie se confirme chaque jour à ses yeux. Le triomphe de la technique instaure un «carnage sans intérêt, un carnage automatique»  —dont il fait remonter les débuts à la Guerre de Crimée—  scellant en même temps la faillite et l'extinction de toute une caste militaire. A partir de Moltke l'Ancien, la texture morale de l'état-major prussien qui «s'est toujours plus tourné vers le culte pur de l'énergie», se modifie et un nouveau type d'officier remplace l'ancien. «De tels esprits ne connaissent que “convertir” et “organiser”, alors qu'il a toujours quelque chose d'autre qui en est la condition pre­mière, quelque chose d'organique» (III, 71). Les généraux qui ont tenté de s'opposer à l'évolution de la technique, souvent d'ailleurs en dépit du bon sens, pour demeurer fidèles aux procédés et aux valeurs d'une guerre “classique”, ont été balayés. «La situation se décrit au départ d'un paradoxe: la caste des guerriers souhaite certes conserver la guerre, mais dans une forme archaïque. Aujourd'hui, ce sont des techniciens qui la gèrent» (III, 252).

 

La stupidité des “généraux-techniciens”

 

Les conditions de la guerre moderne ont eu pour effet de détruire, en dissociant ce qui ne devait pas l'être, un certain type “organique” de général. «Les généraux sont pour la plupart énergiques et stupides, c'est-à-dépourvus de cette intelligence ac­tive et disponible que l'on trouve chez les bons téléphonistes; les masses quant à elles les admirent stupidement. Ou bien ces généraux sont cultivés, ce qui est aux dépens de la brutalité inhérente à leur métier. C'est pourquoi il y a toujours quelque part un défaut, soit un manque de volonté soit un manque de discernement. Très rarement on trouve l'union de la force active et de la culture, comme chez César ou Sylla ou, à l'époque contemporaine, chez Scharnhorst ou le Prince Eugène. C'est pour ces raisons que les généraux sont le plus souvent de simples hommes de main, dont on se sert» (III, 283).

 

Alors que le général cultivé (et l'on songe au beau livre d'Erich Weniger) est condamné au silence et à l'impuissance, ce sont les techniciens-exécutants qui s'affirment partout, leur manque de courage, compris dans un sens large, étant inversément proportionnel à leur brutalité. Ecoutant à la radio l'adresse de loyauté que les maréchaux de l'armée adressent à Hitler le 23 mai 1944, Jünger songe au mot de Gambetta: « Avez-vous jamais vu un général courageux?», ajoutant aussitôt, avec une sorte de rage intérieure: «Le moindre petit journaliste, la moindre femme d'ouvrier produit plus de courage. La sélection s'opère par la capacité à se taire et à exécuter des ordres; à cela s'ajoute ensuite la sénilité» (III, 278).

 

A mesure que la guerre s'intensifie, et que par conséquent sa technicisation s'amplifie, les signes inquiétants, qui attestent d'une dérèglement général, s'accumulent. Par les récits qu'on lui fait, par les photos qu'on lui soumet, l'image des “dépiauteurs” se précise pour Jünger. Toujours plus nombreux lui parviennent les récits d'exécutions sommaires de déser­teurs de la Wehrmacht, qui ont lieu dans des conditions dégradantes, et le problème de l'exécution des otages français se situe au centre de ses préoccupations. Quant à l'armée elle-même, elle subit des mutations inattendues, à l'image du temps. Un jour, à Sissonne, Jünger se retrouve au milieu de soldats étrangers vêtus d'uniformes allemandes, «sur leur manche, bien en exergue, l'insigne indiquant leur origine: c'est une mosquée avec deux minarets avec, en dessous, l'inscription “Biz Allah Bilen. Turkistan”». Dans ce terrain mouvant, truffé de chausse-trappes, il finit par développer un sixième sens pour détecter les officiers qui sont “du bon côté” et ceux qui, au contraire, ne sont que les exécutants (ou les thuriféraires) de l'inhumaine tactique. «Savoir si celui que l'on rencontre est un homme ou une machine, cela se dévoile dès la première phrase de sa réponse» (III, 260).

 

C'est pourtant dans cette atmosphère de déliquescence, alors que Jünger n'a plus que quelques mois à passer sous l'uniforme, que l'armée, par l'effet d'une rencontre du hasard, lui envoie comme un dernier salut  —auquel il répond au plus profond de lui-même—  un salut qui semble venir de très loin, de l'époque de sa première montée au front, avec le Régiment de Fusiliers n°73, du côté d'Orainville en Champagne. Le 7 juin 1944, au lendemain du débarquement, il contemple dans une rue de Paris des chars lourds au repos qui se préparent à monter au front. Il lui est alors encore donné d'entrevoir fugitivement le visage à la fois héroïque, mystique et mélancolique de la guerre qui, depuis 1940, ne s'était plus montré à lui. «Sur le Boulevard de l'Amiral Bruix, des chars lours fonçaient en ordre de marche vers le front. Les jeunes équipages étaient assis sur les colosses d'acier; il régnait une atmosphère de soirée d'adolescents, avec une joie teintée de tristesse, dont je me sou­viens très bien. Il y avait comme ce rayonnement qui est toujours très proche de la mort, qui anticipe la mort dans les flammes de la bataille, le rayonnement qui émane de cœurs préparés à cette fin. Quand les machines s'effaçaient à l'horizon, quand disparaissait leur agencement compliqué, elles devenaient tout à coup plus simples, plus sensées, comme le bouclier et la lance sur lesquels s'appuie le hoplite. La manière dont ces garçons étaient assis sur ces blindés, la manière dont ils mangeaient et buvaient, prévenants les uns avec les autres comme des fiancés avant une fête en leur honneur, comme s'il s'agissait d'une repas rituel» (III, 287-288). Pour un bref instant  —dans cette sorte de transfiguration vécue par Jünger—  le soldat asservi à la technique est redevenu le guerrier authentique qui a renoué avec le long lignage de ses ancêtres.

 

Le “Volkssturm”

 

C'est de chez lui, sur sa terre, à Kirchhorst, que Jünger prendra, à la tête d'une unité du Volkssturm, définitivement congé de la guerre, le matin du 11 avril 1945. «Dans ce bout de campagne, comme souvent dans la vie, je suis le dernier à posséder encore un pouvoir de commandement. J'ai donné hier le seul ordre possible dans de telles circonstances: occuper les barrages anti-chars et puis les ouvrir dès que les premiers éléments ennemis se pointent» (Kirchhorster Blätter, II, 414). Cet instant est d'ailleurs parfaitement insolite. Le dernier ordre que cet homme, qui dans sa vie a défendu tant de tranchées et en a pris tant d'autres, est un ordre d'abandon, que lui dicte le bon sens. Tout en observant le déferlement mécanique de l'adversaire, il songe qu'il vaut mieux que son fils, que la guerre lui a pris, ne puisse assister à ce spectacle de défaite, qui lui aurait fait trop mal.

 

 

A travers sa douleur, il lui apparaît qu'une page décisive pour son destin, comme pour celui de l'Allemagne, est en voie d'être tournée. «D'une telle défaite, on ne se guérira pas, comme jadis, après Iena ou après Sedan. Elle signifie un tournant dans la vie des peuples, et non seulement innombrables sont ceux qui devront mourir, mais beaucoup de forces qui nous animaient de l'intérieur périront au cours de ce passage» (II, 415). A ce moment-là, Jünger est devenu aussi un observateur “distancié” qui regarde l'avance de l'ennemi non plus depuis une position de combat mais depuis la fenêtre de sa maison. Ce qui maintenant défile devant ses yeux, n'est plus qu'une “parade de poupées” dotées de “jouets dangereux”, qu'un jeu de soldats-marionnettes, “tirés par des fils” ou même, comme l'indiquent les longues antennes qui se balancent sur les chars et les véhicules blindés, une partie de pêche magique, destinée à capturer le Léviathan.

 

Un ultime avatar dans les guerres d'Ernst Jünger.

 

Jean-Jacques LANGENDORF.

(texte publié pour la première fois en 1990 dans Der Pfahl, IV, Munich; sauf indication contraire, nous citons d'après Ernst Jünger, Werke, vol. I-IX, Stuttgart, s.d.).

 

 

Hugo Fischer: le maître à penser d'Ernst Jünger

Tiana BERGER:

 

Hugo Fischer: le maître-à-penser d’Ernst Jünger

 

Lorsque Hugo Fischer décéda le 11 mai 1975 à l’âge de 76 ans dans la localité d’Ohlstadt en Haute-Bavière, personne n’était plus censé prendre connaissance de cette nouvelle, du moins officiellement. Fischer était un penseur oublié. Vers la moitié des années 50, il était revenu  d’Inde, de Benarès, et avait perdu tout contact avec le monde universitaire d’Allemagne de l’Ouest. Il n’y avait plus que quelques petits fils ténus qui le liait encore vaguement à l’Université de Munich, donc il a continué à mener vaille que vaille la vie qu’il avait toujours menée: celle d’une existence souterraine, d’un savant replié sur sa sphère privée. Pourtant, après sa mort, deux voix se sont élevées pour rappeler l’importance du défunt, pour dresser judicieusement le bilan de son oeuvre. La première de ces voix fut celle d’Armin Mohler: dans les colonnes du quotidien “Die Welt”, celui-ci déclara que Fischer “avait été l’un des principaux impulseurs intellectuels de l’esprit allemand dans les années décisives avant et après 1930”. Fischer, ajoutait Mohler, a été en quelque sorte une “sage-femme accoucheuse d’intelligence”, de manière si éminente,  qu’une légende était colportée à son sujet: c’est lui qui a fait naître en Ernst Jünger le “nationalisme des soldats du front” (le nationalisme soldatique) et, mieux, lui aurait tenu la plume quand il écrivait “Le Travailleur”. La deuxième voix qui s’est élevée pour commémorer Hugo Fischer fut celle de Günter Maschke qui, dans une chronique nécrologique écrite pour la “Frankfurter Allgemeine Zeitung”, rappelait qu’avec Fischer venait de disparaître “l’une des têtes les plus significatives de la révolution conservatrice”.

 

Un quart de siècle plus tard, en l’an 2000, force est de constater que Mohler et Maschke ont été les derniers à mettre en valeur l’importance oubliée de Fischer pour l’histoire des idées en Allemagne. Après eux, plus personne ne s’est intéressé à ce penseur. Il faut toutefois remercier Piet Tommissen: il nous a permis de jeter un regard sur la correspondance entre Fischer et Carl Schmitt. En la lisant, on s’étonne encore davantage de l’ignorance délibérée qui règne dans notre monde académique et journalistique. Voilà donc un philosophe qui a enrichi l’oeuvre de Jünger, qui a correspondu assidûment avec Carl Schmitt, qui est une figure éminente de la “révolution conservatrice”, et nous ne trouvons pas la moindre petite anthologie qui le mentionne?

 

Les historiens actuels sont sans doute rébutés par l’existence et la pensée trop complexes de Hugo Fischer et ils se rabattent dès lors sur le mot d’ordre: “Tout comprendre ne signifie pas tout pardonner mais tout simplifier”. Les approches hors contexte se bornent le plus souvent, dans le cas de Fischer, à montrer quelques-unes de ses contradictions, mais dans ce cas, c’est oublier que le titre de sa thèse de doctorat, présentée à Leipzig en 1921, était: “Das Prinzip der Gegensätzlichkeit bei Jakob Böhme” (= “Le principe d’opposition chez Jakob Böhme”).

 

On pourrait commencer par parler de Fischer en évoquant  la dénonciation dont il fit l’objet de la part de quelques nationaux-socialistes zélés en 1933: d’après cette caballe lancée contre notre auteur, qui, rappelons-le, était un invalide de guerre bien marqué en ses chairs, Hugo Fischer aurait été vu les armes à la main, “côté communiste”, lors du Putsch de Kapp. Rien n’atteste cette affirmation. Au contraire: on ne sait avec certitude qu’une chose, que Fischer s’est engagé dans le camp contre-révolutionnaire,  dans les formations dites des “Volontaires temporaires de Leipzig” (“Leipziger Zeitfreiwilliger”) en 1919 contre les bandes spartakistes. De nombreuses anecdotes à son sujet ont été véhiculées: enfant, il aurait été complètement étranger à la marche du monde, qu’il n’a été qu’un “Magister” errant dans les pages du “Journal” de son ami Jünger. En 1945, dans le fameux “questionnaire” soumis à tous les Allemands, il écrivit, sous la rubrique “Activités politiques”, le mot “Keine” (= “Aucune”), d’une main ferme et certainement à juste titre.

 

Finalement, il n’était pas un homme dangereux, il était sans grande influence, notamment, comme le signale la corporation des enseignants nationaux-socialistes de Leipzig, parce qu’il énervait les étudiants en poursuivant sans retenue toutes les idées qui lui venaient en tête lors de ses cours chaotiques. Et pourtant, il a publié articles et notes dans la revue “Widerstand” (= “Résistance”) d’Ernst Niekisch, jusqu’en 1934, année où les éditions “Widerstand” recevaient souvent la visite des agents de la Gestapo. En cette année fatidique, il avait voulu donner à la revue un article intitulé “Das Ende der Modernität” (= “La fin de la modernité”). Avant cela, il avait rédigé des monographies illisibles, ampoulées, sur Hegel et sur Nietzsche. En revanche, en tant que co-éditeur des “Blätter für deutsche Philosophie” (= “Cahiers pour la philosophie allemande”), une revue qui parut de 1928 à 1934, il avait veillé à ouvrir la philosophie, branche réputée hermétique, aux sciences sociales empiriques; dans ce cadre, en 1932, il avait publié une analyse de l’oeuvre de Karl Marx, intitulée “Karl Marx und sein Verhältnis zum Staat” (= “Karl Marx et son rapport à l’Etat”), que l’on considère encore aujourd’hui comme une excellente introduction à l’oeuvre du père fondateur du communisme.

 

Nous avons donc affaire à un philosophe certes relégué dans sa sphère privée mais que l’on retrouve néanmoins dans le milieu des penseurs jeunes-conservateurs tels Hans Freyer et Gunther Ipsen, puis écrivit en 1930 une contribution à un ouvrage collectif du président de la République Tchécoslovaque, Thomas G. Masaryk, profiteur du Traité de Versailles, et apporta ensuite des essais philosophiques au “Literarische Welt” (= “Le monde des lettres”), journal d’inspiration libérale de gauche appartenant au publiciste juif Willy Haas et considéré par les forces de droite comme une méprisable “gazette de boulevard”. Enfin, Hugo Fischer fut l’auteur d’un ouvrage entouré d’une aura de mystère: “Lenin – der Machiavell des Ostens” (= “Lénine – le Machiavel de l’Est”), que la maison d’édition, par crainte d’une confiscation en mars 1933, fit mettre au pilon avant même que l’imprimeur ne l’ait livré; ce fut une mesure inutile et prise à la hâte car il s’est avéré par la suite que ni Goebbels ni Rosenberg n’étaient intervenus pour le faire saisir.

 

Au vu d’une biographie intellectuelle aussi hétérogène, on peut penser qu’un fil rouge serait utile pour démontrer que Fischer fut aussi un théoricien précoce de la globalisation. Lorsque Jünger et Niekisch rêvaient d’Etats planistes (planificateurs) couvrant la planète entière, ou de “figures impériales”, alors, indubitablement, ils étaient tributaires des visions projectuelles de Fischer. Mohler remarque très justement que seul un Ernst Jünger pouvait écrire “Le Travailleur”. Mais non sans les potentialités analytiques de Fischer, qui, régulièrement, allait visiter l’institut sociologique de Freyer, pour approfondir ses recherches et y débattre des structures de la modernité industrielle. Attirer l’attention de l’étudiant ou du chercheur contemporain sur cet institut équivaut à se souvenir qu’il a plu au “Weltgeist” d’installer dans le Leipzig des années 20 l’une de ses dépendances.

 

L’essai de Hugo Fischer sur le “bon Européen Masaryk” ouvre, dans le cadre de la révolution conservatrice,  des perspectives supranationales à la nouvelle pensée politique élaborée alors en Allemagne. Dans l’Etat multiethnique qu’était la Tchécoslovaquie, née de Versailles, Fischer avait cru découvrir le noyau d’une future unité européenne, car il recelait au sein de son intelligentsia des éléments métaphysiques issus de “la religiosité chrétienne originelle des Slaves”. Nous trouvons là quelques évidentes affinités avec l’orientation vers l’Est préconisée par Niekisch et avec son pro-bolchevisme affiché et volontaire. De même, autre cauchemar de ces “révolutionnaires conservateurs” et “nationaux-bolcheviques”, que l’on décèle dans les écrits de Fischer: la prépondérance politique à l’oeuvre sur notre terre risque, à terme, de quitter définitivement l’Europe pour se fixer aux Etats-Unis. Bien entendu, l’Europe qu’envisage Fischer serait structurée d’après un moule anticapitaliste. Fischer écrit: “Si un nouveau droit social et fédéraliste s’instaure chez les peuples industrialisés d’Europe, alors nous aurions le début de la fin de l’individualisme économiciste et libéral!”.

 

L’Europe, selon Fischer, devra prendre une “forme bündisch (= “liguiste”)”, dans le sens où elle devra  devenir une communauté pratique de Travail capable de “transubstantialiser” les éléments fondamentaux de la “telluricité” (= “das Irdische”), que sont la technique, l’économie et le politique, en des formes supérieures. C’est dans cette idée que demeure tout entier le noyau de la philosophie politique de Fischer. Il fut en permanence à la rcherche d’un porteur de “communauticité substantielle” (= “substanzielle Gemeinschaftlichkeit”). La Tchécoslovaquie de Masaryk tomba rapidement en discrédit chez Fischer, problablement parce qu’il s’aperçut bien vite qu’en réalité Prague pratiquait une politique répressive à l’encontre de ses minorités. Vers 1932, ses espoirs se portent vers l’URSS. Dans son livre sur Lénine, il décrivait la politique soviétique des nationalités (qui n’existait en fait que sur le papier) comme une variante moderne des politiques impériales chères à l’Europe centrale. Fischer chantait les louanges de l’empire stalinien du Goulag en le décrivant comme un “Etat fédéral d’ordre supérieur”. Ce soi-disant prototype de l’Etat planiste garantissait, à ses yeux, la liberté existentielle des cultures particulières qui le composaient et les protégeait ipso facto de l’américanisme unificateur. Hisser les nations du monde au niveau “d’une constitution mentale supérieure” n’était toutefois pas la tâche des Russes mais celle des Allemands, pour autant qu’ils prennent au sérieux leur “mission impériale”.

 

Dans les passages qui exaltent cette vision de la “patrie charnelle” (= “Heimat”) et de la “politische Geborgenheit” (= “la sécurité/l’équilibre/l’harmonie politique”), Fischer évoque la “polis” grecque de l’antiquité et l’Empire allemand des Staufen (lorsque le peuple allemand se trouvait pour une fois “entièrement chez lui-même” / “ganz bei sich zu Hause”). Ici, Fischer se rapproche très nettement de “l’esprit d’utopie” que l’on trouve dans l’oeuvre d’Ernst Bloch. Et non pas dans le “Troisième Reich” national-socialiste qu’il quitte en 1939 pour se rendre d’abord en Norvège, puis, via l’Angleterre, en Inde pour “aller y étudier le sanskrit” comme le fit savoir le ministère berlinois de la culture.

 

En quittant l’Allemagne pour l’Inde, il est évident que Hugo Fischer ne croyait plus à la “mission politique et impériale” des Allemands, car l’idée impériale des nationaux-socialistes était réduite et tronquée par l’idéal “völkisch-national” (= “folciste-nationaliste”), réduction qui la réduisait à néant. A Benarès, il modifie son idée initiale et plaide pour “un ordre culturel universel et juste selon le modèle indien”. L’ordre juridique indien maintient intact, dit-il, la grande famille clanique et le paysannat traditionnel, qu’il considère désormais comme les fondements de ce qu’il faut souhaiter voir advenir: “un macrocosme de toutes les cultures et de toutes les religions humaines”. Si un tel macrocosme advient sur Terre, alors les “individualités ethniques spécifiques” (= “die eigenständischen ethnischen Individualitäten”) pourront en toute sécurité demeurer au sein de la modernisation, sans laquelle aucune “forme existentielle supérieure” ne peut exister.

 

En 1933, à l’adresse de Carl Schmitt, Fischer formule la question centrale à ses yeux: “Comment l’homme contemporain affrontera-t-il le fait qu’il n’y a plus, dans le monde,  d’influx/d’influences d’ordre supérieur (= “höhere Einwirkungen”)?”. Pour répondre à cette question centrale, qu’il s’était d’abord adressée à lui-même, il théorisa, à partir de 1930, plusieurs concepts pour “métaphysicer la politique” (= “Metaphysizierung der Politik”), ce qui relevait d’un niveau d’exigence plus élevé que la simple “humanisation”, voulue par les civilisations occidentales (au sens spenglérien du terme). En posant ce primat de la régénérescence religieuse et culturelle, Fischer pense forcément au détriment de tout réalisme politique. Dans son dernier grand ouvrage, “Vernunft und Zivilisation” (= “Raison et civilisation”), paru en 1971, Fischer appelle dès lors, en toute logique, à un “antipolitisme”.

 

De Hegel, de Marx et de Nietzsche, Hugo Fischer a déduit les instruments pour disséquer les concepts et les visions de la modernité et pour impulser ses efforts visant à “ré-enchanter le monde”. Cet héritage idéaliste a servi à former au départ le futur utopisme antipolitique de Fischer. Cela le prédestinait à devenir davantage un théologien du politique. C’est-à-dire à devenir une expression très allemande de la contradiction vécue.

 

Tiana BERGER.

(article paru dans “Junge Freiheit”, Berlin, n°20/2000; trad. franç.: Robert Steuckers).

 

 

Capitalistas y Caballeros

CAPITALISTAS Y CABALLEROS

Ex: http://digart3.wordpress.com/

Todas las semanas llega algún caballero cruzado del capital cantando las virtudes de la flexibilización del mercado de trabajo, o lo que es lo mismo, el despido libre. El último, el ex presidente del gobierno. Alumno aventajado de Bush y su virtuosismo, se suma a la plétora de salvadores de la humanidad. Lo cual, no es de extrañar, por otro lado, en este tipo de personajes.

La “rigidez” del mercado de trabajo no parece ser la causa de la actual crisis económica. Y la flexibilización laboral no será la solución. Basta con darse un par de vueltas por la red para encontrar los motivos de la actual crisis. Por otro lado, ¿No es acaso EE.UU – o cualquier otro país flexible- el paradigma de la libertad del mercado de trabajo y donde, precisamente, la crisis se inició y dista de resolverse?.

 

En general, los argumentos que sostienen los defensores del despido libre se resumen en:

La economía del siglo XXI demanda trabajadores dispuestos a la superación profesional. Trabajadores competitivos y arduos defensores de la formación y evolución continua en sus capacidades productivas.

El despido libre no es una merma de los derechos laborales del trabajador. Al contrario, es el acicate que necesita para esforzarse en ser el mejor recurso humano del mercado: el más productivo. Lo cual, también repercutirá en su vida social.

La flexibilidad del mercado de trabajo facilitará la capacidad de adaptación de las empresas. Permitirá recompensar a los mejores y arrinconar a los peores.

Además, mejorará la competitividad de las empresas, las cuales podrán enfrentarse al mercado internacional en igualdad de condiciones -dado qué, en otros países, las condiciones laborales son nulas o muy escasas, abaratando costes de producción-.

En pocas palabras: la racionalización de la productividad humana – el ideal de siempre-. El Ser Humano pierde su condición natural para sumirse al proceso que él mismo ha creado. El Ser Humano se confirma como un recurso humano. Una máquina, un objeto.

Y todo ello lo adornan y justifican con la típica candela del “como es políticamente incorrecto, suena mal… pero oiga, esto del despido libre es la leche, eh?!”.

Se podría debatir largo y tendido sobre el alcance y razón de tales argumentos liberales sin llegar a un acuerdo. Lo que está fuera de toda duda es que tales argumentos son fruto de exhaustivos análisis dentro de un modelo socio económico: el capitalista.

La economía científica, como todo método analítico, observa modelos para su estudio y desarrollo, para la emisión de conclusiones de largo alcance y por su puesto, como cualquier otra ciencia, es experimental. Sin embargo, a diferencia de las Ciencias Naturales, los experimentos económicos no suelen dar los resultados esperados en el mundo real. Aunque la Economía se sirva de instrumentos matemáticos, no nos confundamos, su objeto de estudio es una actividad convencional y humana. Mientras en física, sabemos que si lanzamos un euro al aire, se acelerará con la gravedad al caer, en economía, ese euro, dentro de un tiempo, tendrá un valor incierto. Las “leyes” económicas son una creación humana y además, están sujetas a infinidad de condiciones, muy difíciles de cuantificar y controlar – como la gran mayoría de los fenómenos naturales, por cierto-.

Todas las previsiones y conclusiones económicas se basan en un modelo ideal. Un modelo, el económico-capitalista, que poco a poco, penetra a lo largo del mundo, a fin de dar vigor a sus propias leyes -convencionales-. Y como cualquier otro modelo, el capitalista no es una excepción. Pretende solaparse a la realidad.

Existen dos formas para que un modelo se adecue a la realidad, para que sea fiable en sus predicciones. Adaptando el modelo a la realidad, es el caso de las ciencias naturales o doblegando la realidad a los principios del modelo; Es el caso de los modelos ideales económicos y en general, sociales.

La historia está repleta de modelos sociales ideales. Unos han desaparecido por su incapacidad de ligarse a la realidad, otros han tenido que adecuarse a esta. En el primero de los casos podemos hablar del modelo social feudal o soviético-comunista, por ejemplo. En el segundo, el capitalismo o el cristianismo. El feudalismo y el comunismo soviético no pudieron hacer frente a los cambios sociales de sus respectivos momentos. De hecho, un simple giro hacia la adaptación, como fue la Perestroika, bastó para su desmoronamiento total, al poner en evidencia una realidad que distaba del modelo socio económico oficial.

Un modelo puede ser viable, perdurar, aun con adaptaciones a la realidad, siempre y cuando posea coherencia interna.

El capitalismo entró cual elefante en una cacharrería a finales del XVIII y todo el XIX. Hubo de adaptarse y moderarse a fin de no desaparecer. A lo largo de todo el siglo XX se vio obligado a “corregir” algunos de sus mandamientos. Aunque cedió, usó la tregua para modelar, poco a poco, la realidad a su antojo, mediante mecanismos indirectos y sutiles: medios de masas. Hasta tal punto el capitalismo ha ido calando en la sociedad qué, a día de hoy, cualquier otro modelo económico es considerado utópico por la masa. Tan bien abonado ha quedado el camino mediante métodos más o menos legítimos que a mediados de los 80 el capitalismo pudo expresarse de nuevo, en todo su esplendor, aunque lo llamaron “neoliberalismo”.

Ahora bien, ningún analista puede negar que la realidad dista de cualquier modelo, más aun si el objeto de su estudio es el Ser Humano y sus interrelaciones. Tan impredecibles y a veces, sorprendentes, como las interacciones cuánticas.

¿Alguien duda que el cristianismo de hoy día no es el mismo del Antiguo Régimen?.  Sin embargo,  si la realidad de hoy día sufre una readaptación acorde con principios y valores de la Edad Media, una involución, a nivel social, el cristianismo tendría el terreno adecuado – y legítimo- para volver a quemar paganos. La realidad está viva, los modelos no, a lo sumo, se adaptan por supervivencia y jamás dejan de aspirar y conspirar, para que la realidad se adapte a su ideal.

Un sesudo analista siempre dejará algún resquicio para la duda, consciente de la complejidad inabarcable de la realidad. Es una falacia afirmar que no existen sociedades perfectas. Lo que no existen son sociedades que se adecuen a un modelo ideal, perfectamente.

En conclusión, ¿Podemos afirmar que la flexibilización será el remedio para el fin de la crisis?. Más aun, ¿podemos afirmar que el despido libre solucionará algo?.

Si observamos algunos argumentos fundamentales en pro del despido libre, se desprende que estos no son coyunturales. En otras palabras, el despido libre es una máxima del modelo capitalista, haya o no crisis. Es una necesidad para que el modelo capitalista pueda realizarse en toda su extensión y la crisis la excusa perfecta para adecuar la realidad un poco más al modelo capitalista.

Con permiso de Jon Ariza para NR.

Abril 29, 2009

Ernst Jünger: La Tradicion

Ernst Jünger: La Tradición

Ex: http://laotraeuropa.blogia.com/

Tradición: para una estirpe dotada de la voluntad de volver a situar el énfasis en el ámbito de la sangre, es palabra fiera y bella. Que la persona singular no viva simplemente en el espacio. Que sea, por el contrario, parte de una comunidad por la cual debe vivir y, dada la ocasión, sacrificarse; esta es una convicción que cada hombre con sentimiento de responsabilidad posee, y que propugna a su manera particular con sus medios particulares. La persona singular no se halla, sin embargo, ligada a una superior comunidad únicamente en el espacio, sino, de una forma más significativa aunque invisible, también en el tiempo. La sangre de los padres late fundida con la suya, él vive dentro de reinos y vínculos que ellos han creado, custodiado y defendido. Crear, custodiar y defender: esta es la obra que él recoge de las manos de aquéllos en las propias, y que debe transmitir con dignidad. El hombre del presente representa el ardiente punto de apoyo interpuesto entre el hombre pasado y el hombre futuro. La vida relampaguea como el destello encendido que corre a lo largo de la mecha que ata, unidas, a las generaciones... las quema, ciertamente, pero las mantiene atadas entre sí, del principio al fin. Pronto, también el hombre presente será igualmente un hombre pasado, pero para conferirle calma y seguridad permanecerá el pensamiento de que sus acciones y gestos no desaparecerán con él, sino que constituirán el terreno sobre el cual los venideros, los herederos, se refugiarán con sus armas y con sus instrumentos.

Esto transforma una acción en un gesto histórico que nunca puede ser absoluto ni completo como fin en sí mismo, y que, por el contrario, se encuentra siempre articulado en medio de un complejo dotado de sentido y orientación por los actos de los predecesores y apuntando al enigmático reino de aquéllos de allá que aún están por venir. Oscuros son los dos lados, y se encuentran más acá y más allá de la acción; sus raíces desaparecen en la penumbra del pasado, sus frutos caen en la tierra de los herederos... la cual no podrá nunca vislumbrar quien actúa, y que es todavía nutrida y determinada por estas dos vertientes en las cuales justamente se fundan su esplendor sin tiempo y su suprema fortuna. Es esto lo que distingue al héroe y al guerrero respecto al lansquenete y aventurero: y es el hecho de que el héroe extrae la propia fuerza de reservas más altas que aquéllas que son meramente personales, y que la llama ardiente de su acción no corresponde al relámpago ebrio de un instante, sino al fuego centelleante que funde el futuro con el pasado. En la grandeza del aventurero hay algo de carnal, una irrupción salvaje, y en verdad no privada de belleza, en paisajes variopintos... pero en el héroe se cumple aquello que es fatalmente necesario, fatalmente condicionado: él es el hombre auténticamente moral, y su significado no reposa en él mismo únicamente, ni sólo en su día de hoy, sino que es para todos y para todo tiempo.

Cualquiera que sea el campo de batalla o la posición perdida sobre la que se halle, allí donde se conserva un pasado y se debe combatir por un futuro, no hay acción que esté perdida. La persona singular, ciertamente, puede andar perdida, pero su destino, su fortuna y su realización valen en verdad como el ocaso que favorece un objetivo más elevado y más vasto. El hombre privado de vínculos muere, y su obra muere con él, porque la proporción de esa obra era medida sólo respecto a él mismo. El héroe conoce su ocaso, pero su ocaso semeja a aquel rojo sangre del sol que promete una mañana más nueva y más bella. Así debemos recordar también la Gran Guerra: como un crepúsculo ardiente cuyos colores ya determinan un alba suntuosa. Así debemos pensar en nuestros amigos caídos y ver en su ocaso la señal de la realización, el asentimiento más duro dirigido a la propia vida. Y debemos arrojar lejos, con un inmundo desprecio, el juicio de los tenderos, de aquellos que sostienen cómo "todo esto ha sido absolutamente inútil", si queremos encontrar nuestra fortuna viviendo en el espacio del destino y fluyendo en la corriente misteriosa de la sangre, si queremos actuar en un paisaje dotado de sentido y de significado, y no vegetar en el tiempo y en el espacio donde, naciendo, hayamos llegado por casualidad.

No: ¡nuestro nacimiento no debe ser una casualidad para nosotros! Ese nacimiento es el acto que nos radica en nuestro reino terrestre, el cual, con millares de vínculos simbólicos, determina nuestro puesto en el mundo. Con él nos convertimos en miembros de una nación, en medio de una comunidad estrecha de ligámenes nativos. Y de aquí que vayamos después al encuentro de la vida, partiendo de un punto sólido, pero prosiguiendo un movimiento que ha tenido inicio mucho antes que nosotros y que mucho después de nosotros hallará su fin. Nosotros recorremos sólo un fragmento de esta avenida gigantesca; sobre este tramo, sin embargo, no debemos transportar sólo una herencia entera, sino estar a la altura de todas las exigencias del tiempo.

Y ahora, ciertas mentes abyectas, devastadas por la inmundicia de nuestras ciudades, surgen para decir que nuestro nacimiento es un juego del azar, y que "habríamos podido nacer, perfectamente, franceses lo mismo que alemanes". Cierto, este argumento vale precisamente para quienes lo piensan así. Ellos son hombres de la casualidad y del azar. Les es extraña la fortuna que reside en el sentirse nacido por necesidad en el interior de un gran destino, y de advertir las tensiones y luchas de un tal destino como propias, y con ellas crecer o incluso perecer. Esas mentalidades siempre surgen cuando la suerte adversa pesa sobre una comunidad sancionada por los vínculos del crecimiento, y esto es típico de ellas. (Se reclama aquí la atención sobre la reciente y bastante apropiada inclinación del intelecto a insinuarse parasitariamente y nocivamente en la comunidad de sangre, y a falsear en ella la esencia según el raciocinio... es decir, a través del concepto, a primera vista correcto, de "comunidad de destino". De la comunidad de destino, sin embargo, formaría parte también el negro que, sorprendido en Alemania al inicio de la guerra, fue envuelto en nuestro camino de sufrimiento, en las tarjetas del pan racionado. Una "comunidad de destino", en este sentido, se halla constituida por pasajeros de un barco de vapor que se hunde, muy diversamente de la comunidad de sangre: formada ésta por hombres de una nave de guerra que desciende hasta el fondo con la bandera ondeando).

El hombre nacional atribuye valor al hecho de haber nacido entre confines bien definidos: en esto él ve, antes que nada, una razón de orgullo. Cuando acaece que él traspase aquellos confines, no sucede nunca que él fluya sin forma más allá de ellos, sino en modo tal de alargar con ello la extensión en el futuro y en el pasado. Su fuerza reside en el hecho de poseer una dirección, y por tanto una seguridad instintiva, una orientación de fondo que le es conferida en dote conjuntamente con la sangre, y que no precisa de las linternas mudables y vacilantes de conceptos complicados. Así la vida crece en una más grande unidad, y así deviene ella misma unidad, pues cada uno de sus instantes reingresa en una conexión dotada de sentido.

Netamente definido por sus confines, por ríos sagrados, por fértiles pendientes, por vastos mares: tal es el mundo en el cual la vida de una estirpe nacional se imprime en el espacio. Fundada en una tradición y orientada hacia un futuro lejano: así se imprime ella en el tiempo. ¡Ay de aquél que cercena las propias raíces!... éste se convertirá en un hombre inútil y un parásito. Negar el pasado significa también renegar del futuro y desaparecer entre las oleadas fugitivas del presente.

Para el hombre nacional, en cambio, subsiste un peligro por otro lado grande: aquél de olvidarse del futuro. Poseer una tradición comporta el deber de vivir la tradición. La nación no es una casa en la cual cada generación, como si fuese un nuevo estrato de corales, deba añadir tan sólo un plano más, o donde, en medio de un espacio predispuesto de una vez por todas, no sirva otra cosa que continuar existiendo mal o bien. Un castillo, un palacio burgués, se dirán construidos de una vez y para siempre. Pronto, sin embargo, una nueva generación, empujada por nuevas necesidades, ve la obligación de aportar importantes cambios. O por otro lado la construcción puede acabar ardiendo en un incendio, o terminar destruida, y entonces un edificio renovado y transformado viene a ser construido sobre los antiguos cimientos. Cambia la fachada, cada piedra es sustituida, y todavía, ligada a la estirpe como se encuentra, perdura un sentido del todo particular: la misma realidad que fue en un principio. ¿Tal vez puede decirse que incluso tan sólo durante el Renacimiento o en la edad barroca ha existido una construcción perfecta? ¿Acaso es que entonces se detiene un lenguaje de formas válido para todos los tiempos? No, pero aquello que ha existido entonces, permanece de algún modo oculto en lo que existe hoy.

 

L'aventure des Artamanen

L'aventure des Artamanen

 

A la fin du XIXième siècle, les premiers mouvements de jeunesse libres voient le jour en Allemagne. L'émergence de ces groupes correspondait bien à la mentalité “fin-de-siècle”, typique d'une urbanisation galopante avec, pour corollaire, un embourgeoisement de plus en plus accentué et de plus en plus criti­qué. Les critiques à l'encontre de la société du XIXième siècle, jugée trop bourgeoise et trop matérialiste, suscitent un renouveau de la tradition des randonnées, de même qu'un intérêt de plus en plus prononcé pour la culture populaire et la vie traditionnelle à la campagne. Tout cela fournit un terreau idéal pour les auberges de jeunesse, les cercles de randonneurs, les groupes de danses populaires et les mouvements de jeunesse libres.

 

Les racines du mouvement Wandervogel, le premier mouvement de jeunesse libre en Allemagne, se si­tuent résolument dans ce vaste mouvement protestataire. Toutefois, dans la phase initiale du mouvement de jeunesse libre, on ne trouvera nulle critique fondamentale de la société. Avant toute chose, ces gar­çons souhaitaient fuir l'emprise étouffante de la Belle Epoque et de son kistsch. Pour parvenir à leurs fins, ils s'en allaient dans le vaste monde et prônaient une existence libre, sans soucis, en osmose avec la nature. Il faudra attendre 1910 pour que l'on rompe avec ces tendances purement individualistes. Mais à partir de cette année-là, l'intérêt croît pour les danses populaires, les coutumes, les vieux lieder et les vieilles légendes, de même que pour l'histoire nationale allemande.

 

Avec la rencontre sur le Hoher Meissner, les 11 et 12 octobre 1913, la protestation contre la société bour­geoise s'exprime pourla première fois en toute clarté. On disait désormais sans ambages que l'on voulait créer un “royaume de la jeunesse” (un “Jugendreich”) sans immixtion des adultes. Ce serait pour cette raison que les dizaines de ligues présentes se sont jointes à la Freideutsche Jugend. Tous voulaient dé­passer l'individualisme de la période “Wandervogel”. Le désir de mener une action commune devenait de plus en plus fort et on croyait, dur comme fer, en la possibilité de forger une nouvelle communauté, une communauté vivante déployant son style propre, en opposition frontale à la société de masse des adultes.

 

Quand éclate la première guerre mondiale, ce rêve se brise en mille morceaux. Sur tous les fronts les vo­lontaires issus du mouvement de jeunesse tombent au service d'une société qu'ils avaient méprisée. La guerre laissa ses traces aussi après Versailles dans le mouvement de jeunesse. Plusieurs ligues, dans les circonstances de l'époque, finissent par s'engager dans des mouvances politiques ou s'adonnent aux expériences les plus insolites. On ne pouvait plus parler d'unité. C'était le morcellement complet. Pourtant, certains groupes se maintiennent et des ligues plus vigoureuses voient le jour.

 

Parmi ces ligues, l'une des plus remarquables fut celle des Artamanen qui, par le biais du travail agricole, voulaient jeter les bases d'une nouvelle communauté. L'émergence du mouvement des Artamanen trouve son origine, au début des années 20, quand, dans les cercles nationalistes de plus en plus de voix récla­ment l'introduction d'une service général du travail obligatoire. Ce fut notamment le cas du “Jungdeutscher Orde” d'Arthur Mahraun qui était, à l'époque, l'une des organisations nationalistes les plus importantes en Allemagne. Cet “Ordre” plaidait en faveur d'un service du travail obligatoire. En même temps, on constatait que dans certains cantons de l'Est de l'Allemagne, une minorité germanique se trou­vait désormais en face d'une majorité étrangère, essentiellement polonaise. Ce déséquilibre ethnique était dû principalement au fait que les gros propriétaires terriens allemands faisaient systématiquement appel à des travailleurs agricoles saisonniers d'origine polonaise.

 

Ce problème existait depuis un certain temps déjà lorsqu'à la fin de l'année 1923, et au début de 1924, quelques appels sont lancés dans diverses publications. On demande aux jeunes de fonder des commu­nautés de volontaires du travail pour reprendre les tâches habituellement dévolues aux ouvriers agricoles polonais. La constitution de ces communautés de travail était considérée comme un service volontaire au bénéfice du peuple allemand tout entier, comme un exemple par l'action et comme une possibilité d'échapper à l'urbanisation fatidique et de freiner la colonisation polonaise des terres de l'Est. C'est à la suite de ces appels que le mouvement des Artamanen se constitue. “Artam” signifie “gardien du pays”. Au début, le mouvement rassemblait vaille que vaille des individus issus de diverses ligues (surtout des gar­çons venus du Wandervogel, mais aussi des Catholiques du mouvement Quickborn, ensuite des anciens du Jungdeutscher Orde, des SA et des militants des “Wehrverbände”, c'est-à-dire des associations de défense des provinces de l'Est). Par la suite, il évolua pour devenir une organisation bien structurée, ac­tive dans les provinces de l'Est du Reich (surtout en Prusse orientale et centrale).

 

En avril 1924, les 80 premiers Artamanen, répartis en onze groupes différents, commencent à travailler. Au cours de cette première phase, il s'agissait surtout de refouler les travailleurs saisonniers polonais et d'accentuer la densité démographique germanique dans les zones frontalières, mais, finalement, les in­tentions des Artamanen allaient plus loin. Ils voulaient jeter les bases d'une nouvelle communauté popu­laire qui devait prendre forme d'abord dans les régions de l'Est. En revalorisant le travail agricole, la jeu­nesse retrouverait ainsi sa véritable destination et renouerait avec la vraie essence du peuple. En trans­plantant une partie de la jeunesse citadine dans les campagnes, on voulait créer une nouvelle caste pay­sanne, soutenue par une organisation populaire bien structurée.

 

Cette volonté faisait du mouvement des Artamanen une organisation vraiment différente des autres ligues de jeunesse. Contrairement aux premières ligues, qui ne formaient que des communautés temporaires pour les fins de semaine, les Artamanen constituaient une communauté permanente s'étendant à toute l'année. Pendant la période de mars à décembre les Artamanen vivaient en petits groupes de 4 à 20 per­sonnes regroupées sur la même exploitation agricole. Elles travaillaient ensemble et passaient ensemble leur temps libre dans des “troupes de jeu” (Spielscharen), présentes dès le début de l'aventure des Artamanen, afin d'organiser des randonnées pendant les heures chômées ou les mois d'hiver. Souvent, ils organisaient des soirées communautaires ou des discussions pour les jeunes des villages où ils sé­journaient. De cette façon, les Artamanen voulaient contribuer à la revitalisation de la culture des cam­pagnes. L'“Artam-Bund”  —c'est ainsi que le mouvement s'appelera à partir de 1926—  noue les contacts nécessaires avec les propriétaires de grandes entreprises agricoles et avec les autorités. Il veille à ce que les contrats soient respectés et à ce que des logements décents soient disponibles, pour autant que ce n'ait pas été le cas.

 

Dans le courant 1929, 2300 Artamanen étaient actifs dans 270 grandes fermes. L'“Artam-Bund” était alors au sommet de son développement. Hélas, cette année-là plusieurs conflits déchirent le mouvement... Depuis deux ans environ, on essayait, au sein du mouvement des Artamanen, de se doter d'une installa­tion permanente dans les régions de l'Est. Pour y parvenir, le mouvement aurait dû acheter plusieurs fermes qui auraient ensuite été exploitées en communauté. Tout le monde n'était pas d'accord au sein du mouvement pour concrétiser ce projet. Un certain nombre de responsables régionaux plaidaient plutôt pour la généralisation d'un service du travail rural. Par ailleurs, les Artamanen devenus nationaux-socia­listes tentaient par tous les moyens de dissoudre le mouvement dans la NSDAP. Parmi les principaux partisans de cette absorption, il y avait Heinrich Himmler, qui fut, pendant un bref moment de sa vie, un Artaman. Ces dissensus conduisirent à une rupture. L'“Artam-Bund” congédia plus de la moitié de ses cadres et se consacra essentiellement au travail agricole. Par ailleurs, une nouvelle ligue voit le jour, l'“Artamanen-Bündische Gemeinde für Landarbeit und Siedlung” qui se consacra plus spécialement aux colonisations permanentes. Outre ces deux pôles, citons le “Bund der Artamanen/National-sozialisti­scher Freiwillige Arbeitsdienst auf dem Lande”, basé dans le Mecklembourg. Ce groupe, moins nombreux que les deux autres, devait devenir le noyau dur du futur “Service Rural” de la Hitlerjugend.

 

En 1930, la “Bündische Gemeinde” achète sa première propriété en Prusse orientale. Dans la foulée, elle en achète d'autres. Entre 1930 et 1935, ils reprennent 158 exploitations agricoles. Parmi celles-ci, 46 étaient des installations communautaires. Les autres, après quelques années d'exploitation communau­taire, ont été cédées à des Artamanen qui avaient décidé de demeurer sur place et de continuer la ferme par leurs propres moyens. On remarquera surtout que la ligue a toujours refusé de vendre des exploita­tions. Selon la “Bündische Gemeinde”, une politique de vente aurait pour conséquence immédiate que les installations iraient toujours aux seuls Artamanen qui pouvaient se le permettre financièrement. Cela au­rait été en contradiction totale avec les buts du mouvement. La “Bündische Gemeinde” voulait donner à chaque Artaman la possibilité de commencer une exploitation agricole ou de prendre en charge la forma­tion des nouveaux venus dans l'un des centres du mouvement. Les plus grandes exploitations commu­nautaires de l'“Artamanen-Bündische Gemeinde” étaient celle de Koritten (1931) avec 150 ha et celle de Kopellow (1933) avec 582 ha.

 

Au cours de l'année 1934, l'“Artam-Bund” a dû faire face à des problèmes financiers croissants et a fini par devoir se faire absorber par le “Service Rural” de la Hitlerjugend. La “Bündische Gemeinde”, qui avait su préserver une relative autonomie, doit affronter de plus en plus de difficultés pour obtenir des terres. C'est la conséquence de la méfiance et du scepticisme des autorités nationales-socialistes et des mul­tiples “organisations de colons”. Une année plus tard, le dernier groupe des Artamanen doit s'aligner sur les desiderata du parti. Il comptait encore environ 700 membres.

 

Jan CREVE.

(ex: Dietsland-Europa, n°11/1988, trad. franç;: Robert Steuckers).

Source: Peter SCHMITZ, Die Artamanen. Landarbeit und Siedlung bündischer Jugend in Deutschland. 1924-1935, Dietrich Pfaehler Verlag, Bad Neustadt, 1985, 168 p., nombreuses illus­trations.

On The Biocentric Metaphysics of Ludwig Klages

On The Biocentric Metaphysics of Ludwig Klages

by John Claverley Cartney

Without a doubt, "The Spirit as Adversary of the Soul" by Klages is a great work of philosophy. -- Walter Benjamin


Out of Phlegethon!
Out of Phlegethon,
Gerhart
Art thou come forth out of Phlegethon?
with Buxtehude and Klages in your satchel… -- From Canto LXXV by Ezra Pound


Oliveira said, "Let’s keep on looking for the Yonder, there are plenty of Yonders that keep opening up one after the other. I’d start by saying that this technological reality that men of science and the readers of France-Soir accept today, this world of cortisone, gamma rays, and plutonium, has as little to do with reality as the world of the Roman de la Rose. If I mentioned it a while back to our friend Perico, it was in order to make him take note that his æsthetic criteria and his scale of values are pretty well liquidated and that man, after having expected everything from intelligence and from the spirit, feels that he’s been betrayed, is vaguely aware that his weapons have been turned against him, that culture and civiltà, have misled him into this blind alley where scientific barbarism is nothing but a very understandable reaction. Please excuse my vocabulary."
"Klages has already said all of that," said Gregorovius. -- From Chapter 99 of "Hopscotch" by Julio Cortázar


Ludwig Klages is primarily responsible for providing the philosophical foundations for the pan-Romantic conception of man that we now find among many thinkers in different scientific disciplines, for example, Edgar Dacqué, Leo Frobenius, C. G. Jung, Hans Prinzhorn, Theodor Lessing, and, to a certain extent, Oswald Spengler. -- From "Man’s Place in Nature" by Max Scheler


In the field of scientific psychology, Klages towers over all of his contemporaries, including even the academic world’s most renowned authorities. -- Oswald Spengler


"The Spirit as Adversary of the Soul" by Ludwig Klages ranks with Heidegger’s "Being and Time" and Hartmann’s "The Foundation of Ontology" as one of the three greatest philosophical achievements of the modern epoch. -- Erich Rothacker


Klages is a fascinating phenomenon, a scientist of the highest rank, whom I regard as the most important psychologist of our time. -- Alfred Kubin


Ludwig Klages is renowned as the brilliant creator of profound systems of expression-research and graphology, and his new book, entitled "Concerning the Cosmogonic Eros," possesses such depth of psychological insight and so rich and fructifying an atmosphere, that it moved me far more deeply than I have ever been moved by the writings of men like Spengler and Keyserling. In the pages of this book on the "Cosmogonic Eros," Klages almost seems to have found the very words with which to speak that which has hitherto been considered to be beyond the powers of speech. -- Hermann Hesse


When we survey the philosophical critiques of Nietzsche’s thought that have been published thus far, we conclude that the monograph written by Ludwig Klages, "The Psychological Achievements of Nietzsche," can only be described as the towering achievement. -- Karl Löwith

Prelude: The Intellectual Environment

DURING THE CLOSING YEARS of the 19^th century, the limitations and inadequacies of the superficial positivism that had dominated European thought for so many decades were becoming increasingly apparent to critical observers. The wholesale repudiation of metaphysics that Tyndall, Haeckel and Büchner had proclaimed as a liberation from the superstitions and false doctrines that had misled benighted investigators of earlier times, was now seen as having contributed significantly to the bankruptcy of positivism itself. Ironically, a critical examination of the unacknowledged epistemological assumptions of the positivists clearly revealed that not only had Haeckel and his ilk been unsuccessful in their attempt to free themselves from metaphysical presuppositions, but they had, in effect, merely switched their allegiance from the grand systems of speculative metaphysics that had been constructed in previous eras by the Platonists, medieval scholastics, and post-Kantian idealists whom they abominated, in order to adhere to a ludicrous, ersatz metaphysics of whose existence they were completely unaware. 

The alienation of younger thinkers from what they saw as the discredited dogmas of positivism and materialism found expression in the proliferation of a wide range of philosophical schools, whose adherents had little in common other than the will to revolt against outmoded dogma. "Back to Kant!" became the battle-cry of the neo-Kantians at Marburg. "Back to the things themselves!" proclaimed the "phenomenologist" Edmund Husserl; there were "neo-positivists," "empirio-critical" thinkers, and even the invertebrate American ochlocracy lent its cacaphonous warblings to the philosophical choir when William James proclaimed his soothing doctrine of "Pragmatism," with which salesmen, journalists, and other uncritical blockheads have stupefied themselves ever since.

A more substantial and significant revolt, however, emerged from another quarter altogether when several independent scholars began to re-examine the speculative metaphysical systems of the "philosophers of nature" who had flourished during the Romantic Period. Although the astonishing creativity of these men of genius had been forgotten whilst positivism and materialism ruled the roost, of course, men like Nietzsche, Burckhardt, and Bachofen had preserved elements of the Romantic heritage and had thereby, as it were, already prepared the soil in which younger men would sow the precious seed of a Romantic Revival. By the turn of the 20^th century the blossoms had emerged in the form of the philosophers of the "vitalist" school. In France, Henri Bergson became the leading proponent of philosophical vitalism, and his slogan of élan vital as well as his doctrine of évolution créatrice thrilled audiences in the salons as well as in the university lecture halls. In Hungary, the astonishingly gifted philosopher and physicist, Melchior Palágyi—a thinker of an altogether higher order than the superficial Bergson—conducted profound research into celestial mechanics, which clearly anticipated the theory of relativity; he developed the theory of "virtual" movement; and his critical powers enabled him to craft a definitive and withering refutation of Husserl’s pseudo-phenomenology, and his insights retain their validity even now in spite of the oblivion to which the disciples of Husserl have consigned them. 

In the German-speaking world the doctrines of Lebensphilosophie, or "philosophy of life," achieved academic respectability when Wilhelm Dilthey became their spokesman. Sadly, candor demands that we draw the reader’s attention to the troubling fact that it was Dilthey who inaugurated a disastrous trend that was to be maintained at German universities for the next hundred years by such able obfuscators and logomachs as Heidegger and his spawn, for, to put it as charitably as possible, Dilthey was the first significant German philosopher to achieve wide renown in spite of having nothing significant to say (that is why, perhaps, Dilthey and Heidegger furnish such mountains of grist for the philosophical proles who edit and annotate and comment and publish and—prosper).

Among these "philosophers of life," there were "amalgamists," among whom we find Hans Driesch, who sabotaged his own project by indulging in futile attempts to combine the irreconcilable doctrines of Kantian idealism and vitalism in his theory of the "entelechy," which, although he proclaimed it to be a uniquely vitalistic notion, is always analyzed mechanistically and atomistically in his expositions. The profound speculative metaphysics of Houston Stewart Chamberlain also succumbed to the Kantian infection, for even Chamberlain seems to have been blind to the ineluctable abyss that divides vitalism and Kantianism. 

Finally, and most significantly, we encounter the undisputed master-spirit of the "vitalist" school in the German world, the philosopher and polymath Ludwig Klages, whose system of "biocentric" metaphysics displays a speculative profundity and a logical rigor that no other vitalist on the planet could hope to equal. 

The Early Years

Ludwig Klages was born on December 10, 1872, in the northern German city of Hannover. He seems to have been a solitary child, but he developed one intense friendship with a class-mate named Theodor Lessing, who would himself go on to achieve fame as the theorist of "Jewish Self-Hatred," a concept whose origins Lessing would later trace back to passionate discussions that he had had with Klages during their boyhood rambles on the windswept moors and beaches of their Lower Saxon home.

In 1891 he received his "Abitur," and immediately journeyed to Leipzig to begin his university studies in Chemistry and Physics. In 1893, he moved to Munich, where he would live and work until the Great War forced him into Swiss exile in 1915.

Klages continued his undergraduate studies in Chemistry and Physics during the day, but at night he could usually be found in the cafés of Schwabing, then as now the Bohemian district of Munich. It was in Schwabing that he encountered the poet Stefan George and his "circle." George immediately recognized the young man’s brilliance, and the poet eagerly solicited contributions from Klages, both in prose and in verse, to his journal, the Blätter für die Kunst. 

Klages also encountered Alfred Schuler (1865-1923), the profoundly learned Classicist and authority on ancient Roman history, at this time. Schuler was also loosely associated with the George-circle, although he was already becoming impatient with the rigidly masculine, "patriarchalist" spirit that seemed to rule the poet and his minions. Klages eventually joined forces with Schuler and Karl Wolfskehl, an authority on Germanistics who taught at the University of Munich, to form the Kosmische Runde, or "Cosmic Circle," and the three young men, who had already come under the influence of the "matriarchalist" anthropology of the late Johann Jakob Bachofen, soon expressed their mounting discontent with George and his "patriarchal" spirit. Finally, in 1904, Klages and Schuler broke with the poet, and the aftermath was of bitterness and recrimination "all compact." Klages would in later years repudiate his association with George, but he would revere Schuler, both as a man and as a scholar, to the end of his life.

The other crucial experience that Klages had during this last decade of the old century was his overwhelming love affair with Countess Franziska zu Reventlow, the novelist and Bohemian, whose "Notebooks of Mr. Lady" provides what is, perhaps, the most revealing—and comical—rendition of the turbulent events that culminated in the break between the "Cosmic Circle" and the George-Kreis; Wolfskehl, who was himself an eyewitness to the fracas, held that, although Franziska had called the book a novel, it was, in fact, a work of historical fact. Likewise, the diaries of the Countess preserve records of her conversations with Klages (who is referred to as "Hallwig," the name of the Klages-surrogate in her "Mr. Lady": she records Klages telling her that "There is no ‘God’; there are many gods!" At times "Hallwig" even frightens her with oracular allusions to "my mystical side, the rotating Swastika" and with his prophecies of inevitable doom). When the Countess terminated the liaison, Klages, who suffered from serious bouts with major depression throughout his long life, experienced such distress that he briefly contemplated suicide. Fate, of course, would hardly have countenanced such a quietus, for, as Spengler said, there are certain destinies that are utterly inconceivable—Nietzsche won’t make a fortune at the gambling tables of Monte Carlo, and Goethe won’t break his back falling out of his coach, he remarks drily. 

And, we need hardly add, Klages will not die for love…

On the contrary: he will live for Eros.

Works of Maturity

After the epoch-making experiences of the Schwabing years, the philosopher’s life seems almost to assume a prosaic, even an anticlimactic, quality. The significant events would henceforth occur primarily in the thinker’s inner world and in the publications that communicated the discoveries that he had made therein. There were also continuing commitments on his part to particular institutions and learned societies. In 1903 Klages founded his "Psychodiagnostic Seminars" at the University of Munich, which swiftly became Europe's main center for biocentric psychology. In 1908, he delivered a series of addresses on the application of "Expression Theory" (Ausdruckskunde) to graphological analysis at one such seminar.

In 1910, in addition to the book on expression-theory, Klages published the first version of his treatise on psychology, entitled Prinzipien der Charakterologie. This treatise was based upon lectures that Klages had delivered during the previous decade, and in its pages he announced his discovery of the "Id," which has popularly, and hence erroneously, for so long been attributed to Freud. He came in personal contact with several members of rival psychological schools during this period, and he was even invited—in his capacity as Europe's leading exponent of graphology—to deliver a lecture on the "Psychology of Handwriting" to the Wednesday Night Meeting of the Freudian "Vienna Society" on the 25th of October in 1911. 

The philosopher also encountered the novelist Robert Musil, in whose masterpiece, Der Mann ohne Eigenschaften, Klages appears—in caricatured form, of course—as the eerie and portentous prophet Meingast, that "messenger from Zarathustra’s mountain." The novelist seems to have been most impressed by the philosopher’s speculations in Vom kosmogonischen Eros concerning the ecstatic nature of the "erotic rapture" and the Klagesian "other condition" (andere Zustand). Paradoxically, however, Musil’s novel presents Meingast [Klages] as a manic and domineering worshiper of power, which is quite strange when one considers that Klages consistently portrays the Nietzschean "Will to Power" as nothing but a modality of hysteria perfectly appropriate to our murderous age of militarism and capitalism. Anyone familiar with the withering onslaught against the will and its works which constitutes the section entitled Die Lehre der Wille in Klages’s Der Geist als Widersacher der Seele must, in addition, feel a certain amazement at Meingast’s ravings concerning the necessity for a "determined will"! Another familiar (and depressing) insight into the resistance mounted by even sympathetic writers to the biocentric philosophy can be derived from a perusal of Musil’s Tagebücher, with its dreary and philistine insistence that the Klagesian rapture must at all costs be constrained by Geist, by its pallid praise for a "daylight mysticism," and so on. Admittedly, Der Mann ohne Eigenschaften will remain an astonishing and beautifully-crafted masterpiece of 20th Century belles lettres, in spite of its author’s jejune "philosophical" preachments. 

During this same period, Klages rediscovered the late-Romantic philosopher Carl Gustav Carus, author of the pioneering Psyche: Zur Entwicklungsgeschichte der Seele ("Psyche: Towards a Developmental History of the Soul") in which the unconscious is moved to center-stage (sadly, the Jung-racket falsely credits their master with this discovery). The very first sentence of this work indicates the primacy attributed by Carus to the unconscious: "The key to the understanding of the conscious life of the soul lies in the realm of the unconscious." During the Romantic Revival that took place in the Germany of th 1920s, Klages would edit a new, abridged version of Psyche, in which Carus is purged of his logocentric and Christian errors. Klages, however, fully accepts Carus’s definition of the soul as synonymous with life, a formulation that he rates as epochally significant. He finds Carus’s statement to be as profound as the aphorism of Novalis in which he locates the soul at the point of contact between the inner and outer worlds. 

In 1913, Klages presented his Zur Theorie und Symptomatologie des Willens to the Vienna Congress of International Societies for Medical Psychology and Psychotherapy. In that same year, Klages delivered an address entitled Mensch und Erde to a gathering of members of the German Youth Movement. This seminal work has recently received its due as the "foundational" document of the "deep ecology" movement when a new edition was published in 1980 in coordination with the establishment of the German "Green" political party. 

In his Heidnische Feuerzeichen, which was completed in 1913, although it would not be published in book form until 1944, Klages has some very perceptive remarks on consciousness, which he regards as always effect and never cause. He cautions us to realize that, because our feelings are almost always conscious, we tend to attribute far too much importance to them. Reality is composed of images [Bilder] and not feelings, and the most important idea that Klages ever developed is his conception of the "actuality of the images" [Wirklichkeit der Bilder]. He also savages the insane asceticism of Christianity, arguing that a satisfied sexuality is essential for all genuine cosmic radiance. Christ is to be detested as the herald of the annihilation of earth and the mechanization of man. 

The pioneering treatise on "expression theory," the Ausdruckskunde und Gestaltungskraft, also appeared in 1913. The first part of his treatise on the interpretation of dreams (Vom Traumbewusstsein) appeared in 1914, but war soon erupted in Europe, swiftly interrupting all talk of dreams. Sickened by the militaristic insanity of the "Great War," Klages moved to neutral Switzerland. In 1920 he made his last move to Kilchberg, near Zurich, Switzerland, where he would spend the rest of his life. 

The first substantial excerpt from the treatise that would eventually become his Hauptwerk (Der Geist als Widersacher der Seele) was published as Geist und Seele in a 1916 number of the journal Deutsche Psychologie. He soon turned his attention to the more mundane matter of the contemporary world situation, and in 1918, concerned by the spread of "One World"-humanitarianism and other pernicious forms of "humanism," Klages published the classic Brief über Ethik, in which he re-emphasized his opposition to all ethical and individualistic attempts to improve the world. The modern world’s increasing miscegenation has hatched out a horde of mongrels, slaves, and criminals. The world is falling under the dominion of the enemies of life, and it matters not a bit whether the ethical fanatic dubs his hobbyhorse Wille, Tat, Logos, Nous, Idee, Gott, the "Supreme Being," reines Subjekt, or absolutes Ich: these phrases are merely fronts behind which spirit, the eternal adversary of life, conducts her nefarious operations. Only infra-human nature, wherein dwells a principle of hierarchical order in true accord with the laws of life, is able to furnish man with genuine values. The preachers of morality can only murder life with their prohibitive commands so stifling to the soul’s vitality. As Klages’s disciple Hans Prinzhorn cautions us, the vital order "must not be falsified, according to the Judæo-Christian outlook, into a principle of purposefulness, morality, or sentimentality." The "Letter on Ethics" urges us to avoid all such life-hostile values, and to prize instead those moments when we allow our souls to find warmth in the love which manifests itself as adoration, reverence, and admiration. The soul’s true symbol is the mother with her beloved child, and the soul’s true examples are the lives of poets, heroes, and gods. Klages concludes his sardonic "Letter" by informing the reader, in contemptuous and ironical tones, that if he refuses to respond to these exemplary heroes, he may then find it more congenial to sit himself down and listen, unharmed, to a lecture on ethics! 

In 1921, Klages published his Vom Wesen des Bewusstseins, an investigation into the nature of consciousness, in which the ego-concept is shown to be neither a phenomenon of pure spirit nor of pure life, but rather a mere epiphenomenal precipitate of the warfare between life and spirit. In this area, Klages’s presentation invites comparion with the Kantian exposition of "pure subjectivity," although, as one might expect, Klages assails the subjectivity of the ego as a hollow sham. The drive to maximize the realm of ego, regardless of whether this impulse clothes itself in such august titles as "The Will to Power" (Nietzsche), the "Will to Live" (Schopenhauer), or the naked obsession with the "Ego and its Own" (Stirner), is merely a manifestation of malevolent Geist. Klages also ridicules the superficiality of William James’s famous theory of "stream of consciousness," which is subjected to a withering critical onslaught. After James’s "stream" is conclusively demolished, Klages demonstrates that Melchior Palágyi’s theory more profoundly analyzes the processes whereby we receive the data of consciousness. Klages endorses Palágyi’s account of consciousness in order to establish the purely illusory status of the "stream" by proving conclusively that man receives the "images" as discrete, rhythmically pulsating "intermittencies." 

We should say a few words about the philosopher whose exposition of the doctrine of consciousness so impressed Klages. Melchior Palágyi [1859-1924] was the Hungarian-Jewish Naturphilosoph who was regarded as something of a mentor by the younger man, ever since 1908, when they first met at a learned conference. Like Klages, Palágyi was completely devoted to the thought-world of German Romantic Naturphilosophie. Klages relied heavily on this thinker’s expert advice, especially with regard to questions involving mechanics and physics, upon which the older man had published outstanding technical treatises. The two men had spent many blissful days together in endless metaphysical dialogue when Palagyi visited Klages at his Swiss home shortly before Palágyi’s death. They were delighted with each other’s company, and reveled even in the cut and thrust of intense exchanges upon matters about which they were in sharp disagreement. Although this great thinker is hardly recalled today even by compilers of "comprehensive" encyclopedias, Palagyi’s definitive and irrefutable demolition of Edmund Husserl’s spurious system of "phenomenology" remains one of the most lethal examples of philosophical adversaria to be found in the literature. Palágyi, who was a Jew, had such a high opinion of his anti-semitic colleague, that when Palágyi died in 1925, one of the provisions of his will stipulated that Ludwig Klages was to be appointed as executor and editor of Palágyi’s posthumous works, a task that Klages undertook scrupulously and reverently, in spite of the fact that the amount of labor that would be required of him before the manuscripts of his deceased colleague could be readied for publication would severely disrupt his own work upon several texts, most especially the final push to complete the three-volume Der Geist als Widersacher der Seele. One gets the impression that Klages felt the task that had been imposed upon him was also one of the highest honors, and Klages’s high regard for Palágyi’s thought can best be appreciated when we realize that among the numerous thinkers and scholars whose works are cited in his collected works, the contemporary philosopher who is cited most frequently, and at the greatest length, is none other than Melchior Palágyi. 

Klages published his influential anthropological-historical study, Vom kosmogonischen Eros, in 1922, and in the Selbstbericht which serves as an introduction to this work he details the points of agreement and the points of disagreement between his views and those of Friedrich Nietzsche. 

In 1923 Klages published his Vom Wesen des Rhythmus (a revised edition of which would be issued in 1934). Then in 1925, two fervent admirers of Klagesian biocentrism—one was Niels Kampmann who would go on to publish some of Klages’s works in book form—brought out the first issue of a scholarly journal, the brilliant Zeitschrift für Menschenkunde, which would continue to publish regularly until the rigors of war eventually forced the editors to suspend publication in 1943 (eight years after the end of the war, the journal began a new career in 1953.)

A revised and enlarged edition of the treatise on characterology appeared in 1926 with the new title Die Grundlagen der Charakterkunde. Klages also published Die psychologischen Errungenschaften Nietzsches in this same year, a work which, more than a quarter of a century after its initial appearance, the Princeton-based Nietzsche-scholar Walter Kaufmann—surely no friend to Klages!—would nevertheless admire greatly, even feeling compelled to describe Klages’s exegesis of Nietzsche’s psychology as "the best monograph" ever written on its subject.

A collection of brief essays entitled Zur Ausdruckslehre und Charakterkunde, was brought out by Kampmann in 1927; many of them date from the early days of the century and their sheer profundity and variety reinforce our conviction that Klages was a mature thinker even in his twenties.

The first two volumes of his magnum opus, the long-awaited and even-longer pondered, Der Geist als Widersacher der Seele, finally appeared in 1929. One year later the Graphologisches Lesebuch appeared, and the third and final volume of Der Geist hit the book-shops in 1932, a year that seems to have been a very busy one indeed for our polymathic philosopher, since he also found time to revamp his slender monograph entitled Goethe als Naturforscher, a short work that can only be compared to the Goethe-books of H. S. Chamberlain and Friedrich Gundolf for breadth of scholarship and insight into the creativity of a great seer and scientist (this study was a revised edition of a lecture that had originally been published in the Jahrbuch des Freien Deutschen Hochstifts in 1928). 

Hans Prinzhorn, the psychologist, translator of D. H. Lawrence and compiler of the landmark treatise on the artistry of the mentally-disturbed, had long been a friend and admirer of Klages, and in 1932 he organized the celebration for the sixtieth birthday of the philosopher. The tributes composed the various scholars who participated in this event were collected and edited by Prinzhorn for publication in book-form, with the title Festschrift zum 60. Geburtstag.

National Socialist Germany, World War II, and their Aftermath

Shortly after the NSDAP seized power at the beginning of 1933, one of Klages’s disciples established the Arbeitskreises für biozentrisches Forschung. At first the German disciples of Klages were tolerated as harmless philosophical eccentrics, but soon the Gestapo began keeping a close eye on members and contributors to the biocentric circle’s house organ Janus. By 1936 the authorities forcibly shut down the journal and from that time until the fall of the regime, the Gestapo would periodically arrest and question those who had been prominent members of the now-defunct "circle." From 1938 onwards, when Reichsleiter Dr. Alfred Rosenberg delivered a bitter attack on Klages and his school in his inaugural address to the summer semester at the University of Halle, the official party spokesmen explicitly and repeatedly condemned Klages and his friends as enemies of the National Socialist Weltanschauung.

Klages traveled widely during the 1930s, and he especially enjoyed his journeys to Greece and Scandinavia. In 1940 he published Alfred Schuler: Fragmente und Vorträge. Aus dem Nachlass, his edition of Alfred Schuler’s literary remains. The "Introduction" to the anthology is a voluminous critical memoir in which Klages rendered profound tribute to his late mentor. However, in the pages of that introduction, Klages introduced several statements critical of World-Jewry that were to dog his steps for the rest of his life, just as they have compromised his reputation after his death. Unlike so many ci-devant "anti-semites" who prudently saw the philo-semitic light in the aftermath of the war, however, Klages scorned to repudiate anything that he had said on this or any other topic. He even poured petrol on the fires by voicing his conviction that the only significant difference between the species of master-race nonsense that was espoused by the National Socialists and the variety adopted by their Jewish enemies was in the matter of results: Klages blandly proclaims that the Jews, after a two-thousand year long assault on the world for which they felt nothing but hatred, had actually won the definitive victory. There would be no re-match. He sneered at all the kow-towing to Jewry that had already become part of the game in the immediate post-war era, because, he reasoned, even as a tactical ploy such sycophantic behavior has always doomed itself to complete and abject failure. 

In December of 1942, the official daily newspaper of the NSDAP, the Völkischer Beobachter, published a vicious and ungracious attack on Klages in the edition that appeared on the philosopher’s 70^th birthday. During the war years, Klages began compiling notes for a projected full-dress autobiography that was, sadly, never completed. Still, the notes are fascinating in their own right, and are well worth consulting by the student of his life and thought.

In 1944, Barth of Leipzig published the Rhythmen und Runen, a self-edited anthology of Klages’s prose and verse writings stemming from the turn of the century (unfortunately, however, when Bouvier finally brought out their edition of his "Collected Works," which began to appear in the mid-1960s, Rhythmen und Runen, along with the Stefan George-monograph and such provocative pieces as the "Introduction" to Schuler’s writings, were omitted from the set, in spite of the fact that the original prospectus issued to subscribers announced that these works would, in fact, be included. The reasons for this behavior are—need we say?—quite obvious).

When the war ended, Klages began to face true financial hardship, for his market, as well as his publishers, had been devastated by the horrific saturation bombing campaign with which the democratic allies had turned Germany into a shattered and burnt-out wasteland. Klages also suffered dreadfully when he learned that his beloved sister, Helene, as well as her daughter Heidi, the philosopher’s niece, had perished in the agony of post-war Germany, that nightmare world wherein genocidal bestiality and sadistic cruelty were dealt out by occupying forces with a liberal hand in order most expeditiously to "re-educate" the survivors of the vanquished Reich. Although Klages had sought permission from the occupying authorities to visit his sister as she lay dying, his request was ignored (in fact, he was told that the only civilians who would be permitted to travel to Germany were the professional looters who were officially authorized to rob Germany of industrial patents and those valiant exiles who had spent the war years as literary traitors, who made a living writing scurrilous and mendacious anti-German pamphlets). This refusal, followed shortly by his receipt of the news of her miserable death, aroused an almost unendurable grief in his soul.

His spirits were raised somewhat by the Festschrift that was organized for his 75^th birthday, and his creative drive certainly seemed to be have remained undiminished by the ravages of advancing years. He was deeply immersed in the philological studies that prepared him to undertake his last great literary work, the Die Sprache als Quell der Seelenkunde, which was published in 1948. In this dazzling monument of 20^th century scholarship, Klages conducted a comprehensive investigation of the relationship between psychology and linguistics. During that same year he also directed a devastating broadside in which he refuted the fallacious doctrines of Jamesian "pragmatism" as well as the infantile sophistries of Watson’s "behaviorism." This brief but pregnant essay was entitled Wie Finden Wir die Seele des Nebenmenschen?

During the early 1950s, Klages’s health finally began to deteriorate, but he was at least heartened by the news that there were serious plans afoot among his admirers and disciples to get his classic treatises back into print as soon as possible. Death came at last to Ludwig Klages on July 29, 1956. The cause of death was determined to have been a heart attack. He is buried in the Kilchberg cemetery, which overlooks Lake Zurich. 

Understanding Klagesian Terms

A brief discussion of the philosopher’s technical terminology may provide the best preparation for an examination of his metaphysics. Strangely enough, the relationship between two familiar substantives, "spirit" [Geist] and "soul" [Seele], constitutes the main source of our terminological difficulties. Confusion regarding the meaning and function of these words, especially when they are employed as technical terms in philosophical discourse, is perhaps unavoidable at the outset. We must first recognize the major problems involved before we can hope to achieve the necessary measure of clarity. Now Klages regards the study of semantics, especially in its historical dimension, as our richest source of knowledge regarding the nature of the world (metaphysics, or philosophy) and an unrivalled tool with which to probe the mysteries of the human soul (psychology, or characterology [Charakterkunde]). We would be well advised, therefore, to adopt an extraordinary stringency in lexical affairs. We have seen that the first, and in many ways the greatest, difficulty that can impede our understanding of biocentric thought confronts us in our dealings with the German word Geist. Geist has often been translated as "spirit" or "mind," and, less often, as "intellect." As it happens, the translation of Hegel’s Phänomenologie des Geistes that most American students utilized in their course-work during the 1960s and 1970s was entitled "The Phenomenology of Mind" (which edition was translated with an Introduction and Notes by J. B. Bailey, and published by Harper Torchbooks, New York, 1967). 

Lest it be thought that we are perversely attributing to the word Geist an exaggeratedly polysemic status, we would draw the reader’s attention to the startling fact that Rudolf Hildebrandt’s entry on this word in the Grimm Wörterbuch comprises more than one hundred closely printed columns. Hildebrandt’s article has even been published separately as a book. Now in everyday English usage, spirit (along with its cognates) and soul (along with its cognates) are employed as synonyms. As a result of the lexical habits to which we have grown accustomed, our initial exposure to a philosopher who employs soul and spirit as antonyms can be a somewhat perplexing experience. It is important for us to realize that we are not entering any quixotic protest here against familiar lexical custom. We merely wish to advise the reader that whilst we are involved in the interpretation of Klagesian thought, soul and spirit are to be treated consistently as technical philosophical terms bearing the specific meanings that Klages has assigned to them. 

Our philosopher is not being needlessly obscure or perversely recherché in this matter, for although there are no unambiguous distinctions drawn between soul and spirit in English usage, the German language recognizes some very clear differences between the terms Seele and Geist, and Hildebrandt’s article amply documents the widely ramified implications of the distinctions in question. In fact, literary discourse in the German-speaking world is often characterized by a lively awareness of these very distinctions. Rudolf Kassner, for instance, tells us that his friend, the poet Rainer Maria Rilke, inhabited a world of soul [Seele], not one of spirit [Geist]. In speaking of Rilke’s world as that the soul, Kassner is proclaiming the indisputable truth that Rilke’s imagination inhabits an innocent, or pagan, world, a realm that is utterly devoid of such "spiritual" baggage as "sin" and "guilt." Likewise, for Kassner, as for Rilke, the world of spirit is the realm of labor and duty, which is ruled by abstractions and "ideals." I can hardly exaggerate the significance of the spirit-soul dichotomy upon which Kassner has shed so much light in these remarks on Rilke as the man of "soul." If the reader bears their substance in mind, he will find that the path to understanding shall have been appreciably cleared of irksome obstacles.

Therefore, these indispensable lexical distinctions are henceforth to function as our established linguistic protocol. Bearing that in mind, when the reader encounters the Klagesian thesis which holds that man is the battlefield on which soul and spirit wage a war to the death, even the novice will grasp some portion of the truth that is being enunciated. And the initiate who has immersed his whole being in the biocentric doctrine will swiftly discover that he is very well prepared indeed to perpend, for instance, the characterological claim that one can situate any individual at a particular point on an extensive typological continuum at one extreme of which we situate such enemies of sexuality and sensuous joy as the early Christian hermits or the technocrats and militarists of our own day, all of whom represent the complete dominance of spirit; and at the opposite extreme of which we locate the Dionysian maenads of antiquity and those rare modern individuals whose delight in the joys of the senses enables them to attain the loftiest imaginable pinnacle of ecstatic vitality: the members of this second group, of course, comprise the party of life, whose ultimate allegiance is rendered to soul. 

Before we conclude this brief digression into terminological affairs, we would advise those readers whose insuperable hostility to every form of metaphysical "idealism" compels them to resist all attempts to "place" spirit and soul as "transcendental" entities, that they may nevertheless employ our terms as heuristic expedients, much as Ampére employed the metaphor of the "swimmer" in the electric "current."

Biocentric Metaphysics in its Historical Context

Perhaps a brief summary will convey at least some notion of the sheer originality and the vast scope of the biocentric metaphysics. Let us begin by placing some aspects of this philosophical system in historical context. For thousands of years, western philosophers have been deeply influenced by the doctrine, first formulated by the Eleatic school and Plato, which holds that the images that fall upon our sensorium are merely deceitful phantoms. Even those philosophers who have rebelled against the schemes devised by Plato and his successors, and who consider themselves to be "materialists," "monists," "logical atomists," etc., reveal that have been infected by the disease even as they resist its onslaught, for in many of their expositions the properties of matter are presented as if they were independent entities floating in a void that suspiciously resembles the transcendent Platonic realm of the "forms." 

Ludwig Klages, on the other hand, demonstrates that it is precisely the images and their ceaseless transformations that constitute the only realities. In the unique phenomenology of Ludwig Klages, images constitute the souls of such phenomena as plants, animals, human beings, and even the cosmos itself. These images do not deceive: they express; these living images are not to be "grasped," not to be rigidified into concepts: they are to be experienced. The world of things, on the other hand, forms the proper subject of scientific explanatory schemes that seek to "fix" things in the "grasp" of concepts. Things are appropriated by men who owe their allegiance to the will and its projects. The agents of the will appropriate the substance of the living world in order to convert it into the dead world of things, which are reduced to the status of the material components required for purposeful activities such as the industrial production of high-tech weapons systems. This purposeful activity manifests the outward operations of an occult and dæmonic principle of destruction. 

Klages calls this destructive principle "spirit" (Geist), and he draws upon the teaching of Aristotle in attempting to account for its provenance, for it was Aristotle who first asserted that spirit (nous) invaded the substance of man from "outside." Klages’s interpretation of this Aristotelian doctrine leads him to conclude that spirit invaded the realm of life from outside the spatio-temporal world. Likewise, Klages draws on the thought of Duns Scotus, Occam and other late mediæval English thinkers when he situates the characteristic activity of spirit in the will rather than in the intellect. Completely original, however, is the Klagesian doctrine of the mortal hostility that exists between spirit and life (=soul). The very title of the philosopher’s major metaphysical treatise proclaims its subject to be "The Spirit as Adversary of the Soul" (Der Geist als Widersacher der Seele).

The indivisible body-soul unity that had constituted the living substance of man during the "primordial," or prehistoric, phase of his existence, in time becomes the focus of spirit’s war against life. Spirit severs the vital connection by thrusting itself, like the thin end of an invasive wedge, between the poles of body and soul. History is the tragic chronicle that recounts the ceaseless war that is waged by spirit against life and soul. When the ever-expanding breach between body and soul finally becomes an unbridgeable abyss, the living substance is no more, although no man can predict how long man may endure as a hollow shell or simulacrum. The ceaseless accumulation of destructive power by spirit is accompanied by the reduction of a now devitalized man to the status of a mere machine, or "robot," who soullessly regurgitates the hollow slogans about "progress," "democracy," and the delights of "the consumer society" that are the only values recognized in this world of death. The natural world itself becomes mere raw material to be converted into "goods" for the happy consumer. 

A Unified System of Thought: Graphology

Let us now turn to a more detailed survey of the elements that comprise the biocentric system of metaphysics. The thought of Ludwig Klages comprises several structural components, which form a series of interdependent and increasingly comprehensive fields of research. Although each component may be profitably examined as a discrete entity, we can only grasp the full grandeur of Klagesian thought when we study the various components in the context of their interrelationships within the comprehensive system that the philosopher has constructed, for it is only when we view his thought as a unified system that we can comprehend its truly unsurpassed metaphysical profundity. Thus, graphology constitutes one element of expression-research, which, in its turn, constitutes one element of characterology. Characterology, finally, is the indispensable element that enables us to formulate a coherent interpretation of the nature of the universe, viz. philosophy in the strict sense. 

Although graphology didn't initially interest the "natural science" psychologists, the investigations that were conducted by Klages eventually evoked the interest of psychiatrists and applied psychologists, who would eventually incorporate some of his teachings in the curriculum of German universities. Graphology was also utilized in such fields as child-guidance and clinical psychology. 

Klages was preceded in this field of research by a host of investigators, most of whom relied on intuitive guesses and inspired leaps of deduction in developing their own, occasionally quite profound, theories. Klages, in fact, pays explicit tribute to these pathfinders in numerous of his graphological publications. (Americans might be startled to learn that Edgar Allan Poe himself has an honorable place in the illustrious line of graphological prophets!) Nevertheless, it was only at the end of the 19^th century that the interpretation of written script was erected upon an enduring scientific foundation by the Frenchman J.-H. Michon and the German Wilhelm Preyer.

The most renowned of Klages’s contributions to graphology is his idea of the Formniwo, or "style-value." With the aid of this tool, the researcher can discriminate between various exemplars (handwritten samples) under examination, and can apply a general overall evaluation (negative, positive, or, even, ambiguous), without the guess-work and shoddy formulations of earlier students, who relied on "isolated signs" to guide them. Klages employs this concept of "style-value" to examine organic, or "holistic" entities, and his evaluation proceeds from a global perception of the personal expression through to a more detailed scrutiny. The procedure begins with an analytical inspection carried out on three levels: 1. the person’s driving-forces or motivations ("interests"); 2. the person’s creative impulses and level of intelligence; and 3. the person’s civic or political virtues. Klages tells us frankly that if we are aware of a person’s emotional makeup, the degree to which he or she is a productive and community-minded member of the polis, and how creative the person is, we know pretty much how that person will react to a life-situation.

We can best understand a person’s emotional life and the level of his intelligence through an analysis of the characteristic rhythm that his handwriting displays. Rhythm is manifested in the harmony of spaces and forms, as evidenced in the margins, the spaces between the lines, and between the letters and words. Here we find the most accurate indications as to the nature of the inner life of the person, and how rich or poor is his thought. The creative elements are best observed in the simplification and improvement that we find in the person’s handwriting. Just as mankind is dependent upon the creative genius for improvements in the cultural and technological fields, and upon the simplifications in technique that are brought about by the inventor, so too will these characteristics be evident in an individual’s handwriting. The creative person is always interested in improving his "tools," as it were. The degree to which the person will be a coöperative and responsible member of the community is reflected in the legibility and fluency of his handwriting. The legibility of a man’s exemplars is obviously going to indicate his ability to communicate successfully. The fluency will demonstrate the person’s level-headedness and sincerity.

The five keys to the evaluation of style are: 1) Rhythm. Klages tells us that there are inherent rhythmic patterns that govern the universe. We are able to recognize and gauge these rhythms in the spatial patterns of a person’s handwriting by examining whether the margins are contextually harmonious, viz., we must scrutinize a particular exemplar with an eye to determining the natural configurations (structural harmonies) formed by the gaps that intervene between the lines, between the words, and also between the individual letters. Because disharmonies are arresting—they "leap to the eye," as it were—we have no difficulty in establishing the grade of spatial rhythm in an exemplar. The rating of handwriting’s rhythm is more a matter of insight and intuition than of expert reasoning. 2) Symmetry. In a harmonious exemplar we find that the person does not overdevelop one zone at the expense of another zone; i.e., we do not find the bottom loop of a q to be exaggerated as against the upper zone stroke. In short, where we find such a deviation, or loss of proportion, we must assign the exemplar a low grade. An examination of the individual character’s height (as from the bottom of the q to its summit) cannot furnish us with a sufficient basis upon which to evaluate the overall symmetry of a person’s handwriting. Where we find excessive width, pressure, slant, loops, bars, dots, flourishes, or any other such deviation, we must recognize a disturbance of symmetry. The letters, whether they are capitals or minimum letters, must be well developed in a gradual fashion, avoiding a deflated narrowness as well as an inflated width. In short a character is to be judged both on its height as well as on the amount of space that it covers. Wide lower zone loops in an overall narrow handwriting or conjoined with deflated small letters, indicate a lack of symmetry; and unevenness of pressure or slant belong as well to the category of disproportions. 3) Creativeness. Although very few people exhibit a high degree of symmetry in their handwriting, it is a fact that even fewer display creativeness. Most people will not be grieved by this fact, as most people would rather belong to the bovine throng than to the creative elite—even in their handwriting! Only perhaps one in a thousand are willing to become heretics, to break away from the sweaty masses, to display the slightest signs of independence and boldness, to write an individual hand. In fact, only a genius is capable of inventing new and finer characters and connections, even though such creations might make for easier writing without impaired or compromised legibility. However, we must realize that an original hand and a creative hand can be two different things, for an original scribe is not always creative, but a creative person always will compose an original script. An original script must merely avoid the existing patterns; but an original script must add something to the already existing fund of patterns. A creative script must facilitate writing, and only he who writes a great deal, one who must confront and develop his ideas on the wing, as they come and go, will desire more easily written characters, and will experience the urge to create them. Such a person is ordinarily well educated, and will continue to improve his script throughout his life because he is demanding and discriminating. Klages emphatically asserts that eccentricity alone cannot indicate the creative scribe. All innovations in script will be simpler and easier to write—purpose is the rule for the creative scribe, and not merely unnaturalness. 4) Legibility. A letter is written in order to be read, obviously, and any letter that cannot be deciphered by the addressee has clearly failed of its purpose. We do not normally read from letter to letter, or from word to word. Instead, we read from cluster to cluster of words and only stumble when we come across an unfamiliar expression, or an illegible one. In consequence, the only method that we have to establish objectively the legibility of an exemplar is to remove words at random from their context and scrutinize them. Very often, the most intelligent writers will not pass this test. 5) Speed. The elementary law of creativeness is violated if the sample has not been written spontaneously, if it has required an inordinate amount of time in which to be produced. What is needed here is time saving simplicity. In fact, slowly produced writings often give evidence of criminal tendencies in the scribe. Although such scribes will attempt to furnish a genteel, legible, and conforming script, they often attempt to patch up their initially unworthy efforts by closings open letters, by straightening out faulty strokes, and by re-crossing their t-bars. The overall impression such exemplars give is one of uncleanness. A fluently produced sample, on the other hand, will show a right-slanted writing, with irregularly placed i-dots, with most dots placed ahead of the letter itself, with other letters and letter connections with garland shapes rather than angles or arcades, with the left margins tending to widen as the scribe reaches the bottom of the page, with smooth, light, and unbroken strokes.

Klages definitively refuted the doctrine of "fixed signs," which had so misled his predecessors, who erroneously ascribed "atomistic" character traits to discrete signs without perceiving the contextual matrix from which the signs are born. The biocentric investigator does not concern himself with expressive fragments: for life can only be found in organic wholes. To summarize: idiosyncratic traits are revealed in such formal elements as evenness, regularity, tempo, distribution, pressure, breadth, consistency, variety, connectedness, "angle of incidence," and initial stress of the handwritten sample, which is a permanent record of expressive gesture, a residue of living being, an examination of which can eventually enable us to embark upon ever more profound investigations of the inner life of man. (The major graphological texts published by Klages are: Die Probleme der Graphologie ["The Problems of Graphology"], published in 1910; the Handschrift und Charakter ["Handwriting and Character"], of 1912, which has gone through 26 editions; and the Einführung in die Psychologie der Handschrift ["Introduction to the Psychology of Handwriting"], which appeared in 1928.) 

A Unified System of Thought: Expression Analysis

From this brief glance at the narrow field of biocentric graphology, we now proceed to a more comprehensive division of the Klagesian system of thought, viz. the "analysis of expression" (Ausdruckskunde). According to Klages, the larger part of our knowledge of the inner life of those around us stems from our ability to comprehend the meanings inherent in each person’s gestures and facial expressions. This knowledge is not mediated by consciousness, for we must grasp the inner life of another directly, if we would grasp it at all. Every expressive movement is the precipitate of a lived impulse, and, unlike the viewpoint advanced by certain "behaviorists," these impulses are not reducible to the simple antithetic pair: pleasure or pain. Every expressive movement can be interpreted so as to reveal the form, duration, and sequence of the inner impulses. Klages subtly differentiates between several types of movements: the expressive movement, the mechanical movement, and the volitional movement. The expressive movement is regarded as one aspect of the impulse movement; the reflex movement is regarded as an element of the expressive movement; the mechanical movements earlier existed as impulse movements and are to be grouped under this head; volitional-movement is an impulse-movement controlled by the will. The types of movements are differentiated by their relationship to their aims. Volition movements are shaped by expectations of successful outcomes. Expressive movements are symbolic enactments; thus, the facial expression that embodies terror is the symbolic performance of the motions that represent the actions of one who would escape from a situation that evokes terror. 

Klages rejects the Darwinian theory of expression, which interprets all expressive movements as the rudimentary remains of actions that once were purposive. This view reflects Darwin’s insistence on rationalizing the "mechanisms" of nature, in spite of the obvious fact that expressive gestures have their origins in the subjectivity of the organism in which they arise. Pace Darwin, Klages insists that the living being never responds to the same stimulus with the same response: it responds to similar impressions with similar reactions. Instincts are similar only in species that are similar, and the process of individuation can only be consummated after the development of judgment and will. The will is not rooted in the affects, for its task is to bind, or repress, the affective life. The power of the will can be expressed as a quantum of driving force that is non-qualitative. It harnesses life in order to direct it to a goal, and the regulation of volition-movement is completely different from expressive movement. The expressive movement has no aim other than itself; the impulse-movement derives its aims from its environment; and for the volitional-movement, the conscious willing of the aim is of the essence. Actions (in contrast to pathic, dream-like states) are volitional movements (handwriting belongs under this head). Since the personality comprises a constellation of dynamic relationships, every movement expresses personality in its essential nature, for the character of an individual is revealed in every action. However, one must study aspects of expression that are outside the realm of volition, not subject to the control of consciousness, and beyond the governance of intention and learned skills. Volitional movement expresses the personality of the willing person; it does not originate in vitality, for it is chained to the causal nexus originating in the conscious mind. By itself, the volition is not expressive; the important thing is the individual course of the movement. There is present in all of an individual's expressive movements a unity of character, and any movement on the part of a person will assume that type or manner of movement which is characteristic of that individual. Klages asserts that the writing movement, for instance, is the manifestation of the will to express oneself with the aid of a certain writing system, the volition, which is the current state of some personality. Therefore, handwriting is a volitional movement and carries the idiosyncratic stamp of any personality.

Volitional movements cannot exist without impulse movements, but the impulse movement can exist without the volitional one. Every state of the body expresses an impulse system, and every attitude finds its appropriate expression. Every movement of the body is a vital movement that has two constituent parts, the impulse and the expressive. Therefore, an expressive movement is the visible manifestation of the impulses and affects that are symbolically represented in the vital movement of which it is a component part. The expression manifests the pattern of a psychic movement as to its strength, duration, and direction.

Now how is it possible for human beings to perceive, and to interpret, the expression of the soul? Klages answers this by explaining that the capacity for expression is coördinated with the human being's capacity for impression. Impression is split into two functions: a passive ("pathic") one, which receives the impression; and an active one, which makes it possible for one to become aware of one's own nature as well as that of others—only through this objectification can expression have meaning. It is the very foundation of all genuine research into the study of expressive gestures.

Klages cautions the student to avoid all vain quests after qualitative states of expressive movement; instead, we must examine vital "essences," because, in the end, isolated segments of expression must not be divorced from their organic matrix. This point of view recapitulates Klages’s criticisms of the graphological theory of "isolated signs," which can never reveal the global structure that embodies the elements of personality.

The study of expressive movement does not derive its findings from the analysis of purely "objective" states, for the entities examined by the biocentric researcher are experienced as living beings. Klages’s affirmation of the value of expression is in perfect harmony with his high evaluation of the pathic or ecstatic abandonment of the ego in a surrender to the actuality of the living images. We can locate an individual’s capacity for such self-abandonment on a continuum that is graduated according to the living content. According to the entity in which it occurs, each rhythmic pulsation gives birth to another and yet another vital content, whether it is manifested as a faint arousal of the soul or as pathic frenzy. Paradoxically, one person’s rage may be shallower and feebler than the mere breathing of another person. The man who able to observe this, and who is thereby enabled to understand the implications of his observations, so that he can distinguish authentic personality from the mere precipitate of its psychic activity, such as a handwritten exemplar, has perceived the agency through which each formal, or functional, element alternately expresses a ‘minus’ character or a ‘plus’ character. He is able to determine, as between one instance of expressive movement and another, whether he is witnessing the strength of a vital impulse or the weakness of an antagonistic inhibition, and can then correctly evaluate the character’s true traits.

The power of creativity, or formative ability [Gestaltungskraft], which is the measure of one’s capacity for enhanced intensity of expressive force, has its only source in nature. However, every vital impulse is impeded by certain binding forces, or inhibitions. This duality is referred to by Klages as the "dual significance of expression." Thus, if we witness an individual’s performance of a violent act, this act may be the result of the attractive force of the goal towards which he is aiming; or it may, on the other hand, indicate merely a lack of inhibition on the part of the person in question. The will to domination may indicate strength of will, of course; but it may also indicate an embittered affective life. Likewise, sensitivity may arise from emotional delicacy; but it may also be the result of emotional irritability. Such judgments can only be validated on the basis of a global examination of the individual under review. 

As we shall see shortly, Klages’s philosophy holds that the historical evolution of culture can only be interpreted as murderous record, a chronicle of ever-mounting horror in the course of which the vital power of expressive forces recedes before the soulless world ruled by the will, most perfectly embodied in the all-powerful state. But the enlightened biocentrist will turn from this dead Dingwelt (thing-world) to seek refreshment in the en-souled Ausdruckswelt (expression-world).

A Unified System of Thought: Characterology

From the study of expressive movement we proceed to characterology (Charakterkunde). Just as graphology led to the more comprehensive science of expression, the science of expression, in turn, provides the fund of empirical observations that supports the biocentric characterology. Klagesian characterology, in fact, constitutes the most comprehensive study of the human being that has ever been formulated. (Characterology, in its turn, constitutes the indispensible structural component of the biocentric scheme of metaphysics). 

The Grundlagen der Charakterkunde presents Klages’s system of psychology in great detail, and because his psychological exposition in that treatise is so intimately interrelated with the philosophical exposition contained in Der Geist and in his other philosophical publications, we will treat the characterology and the metaphysics as indivisible aspects of one vast symphony of thought. However, we will say a few words at this point about the most original feature of biocentric characterology, viz., the presentation of character as a dynamic structural system, comprising such elements as the material (Stoff), the structure (Gefüge), the specific type or idiosyncratic quality (Artung), the architectonics (Aufbau), and the constitutional disposition (Haltungsanlagen). 

The material comprises such innate capacities as recollection, cognition as it is embodied in conceptual thought, critical "penetration" (or acumen), intensity, sensibility, and many other capacities, all of which are innate, i.e., conditioned by the genetic endowment of the particular character. From the outset, Klages rejects with some contempt the inadequate "tabula rasa" tradition of British empiricism, which he correctly traces back to its source in Locke and his school. This innate material occurs in various combinations that vary from person to person, and although Klages ordinarily voices opposition to methodologies that are based upon quantitative "formalism," he agrees that the material is measurable in at least a metaphorical sense, for it constitutes our personal possession, the "capital," as it were, with which we are equipped. 

The structure comprises such differentiations as: temperamental or reserved, wandering or fixed, emotionally stable or unstable. Within each personality there is a unique tempo of affective excitability that can be analogized to an emotional wave, whose quantum of reactivity is functionally related to an individual’s internal organic processes. Unlike the purely innate capacities, the characteristics can be adequately expressed as a correlation between the magnitude of an impulse and the force of resistance to that impulse (we had occasion earlier to refer briefly to this relationship as it pertains to the analysis of expressive gestures). 

The quality relates to the formal aspects of volition and the tendencies of the affects, which unite to form the system of drving-forces or "interests." Specific driving-forces are by their nature directional, as we can see by examining the different goals toward which a greedy person or domineering person seem to be impelled. Architectonics constitutes the correlated interrelationships that weave all the other elements of the character together. 

Finally, the dispositions (or attitudes) comprise those traits that are obvious even to the cursory glance of an external observer, and among these traits we find courage, talkativeness, diffidence, and obnoxiousness. 

However, the most important of all the elements that make up the character is the qualitative estimation of an individual’s capacities of feeling and volition. Volition is a limited instantiation of the will, and the will is of the very essence of spirit; in fact the will is the darkest and most destructive of spirit’s manifestations, the demon of negation, the very essence of the void. 

The constellation of the driving-forces constitutes the personality, and these driving forces are as diverse and multiform as life. The drive is manifest as an urge that issues in a movement, and that movement is generated under the influence of the non-conceptual, vital experience of a power to which Klages has given the name symbol. The driving-forces are polarized, for a drive that has its source in an excess of energy (thus entailing an impulse to discharge energy) must be contrasted with the drive that arises out of a lack of energy (which will give rise to the attempt to recoup energy). There are drives that can be stirred without regard to time, as well as drives that manifest periodicity 

The instincts are opposed to the will. The will devises conscious, purposive projects that are in conflict with the immediate desire for gratification of the instincts. In opposition to the world as it is felt, the will erects conscious purposiveness and the life-hostile, moralistic codes of ethics. The authentic content of the personality is drawn from the living world, but the will ruthlessly imposes form upon that content by constricting, inhibiting, directing, or suppressing the instincts and affects. The will possesses no original, creative power of its own. The will is incarnated in man as the ego, which can be expressed metaphorically as the rudder on a vessel whose only function is controlling the vessel’s course. The will-as-ego is characterized by self-awareness and insistent activity. The instinctual drives, on the other hand, give birth to an unconscious, "pathic" surrender to the living cosmos. The instincts and affects are revealed in the love for knowledge, Eros, the quest for truth, and the admiration of beauty. The will reveals its nature in duty, conscience, ambition, greed, and egomania. The will seeks to repress or extirpate the vital impulses, and the destructive effects of the will in action can even be fatal to the organism, as we can see in the case of the political revolutionary who embarks on a fatal hunger-strike. The shattered health and twisted mind resulting from the obsessive asceticism of the religious zealot is too familiar to require further elaboration.

Philosophical Works

The strictly philosophical writings of Ludwig Klages comprise a wide range of materials. In length they range from pithy articles contributed to various lexicons and encyclopedias, through extended essays and revamped lectures, and culminate in his full-dress, formal treatises, the most comprehensive of which is the epochal Der Geist als Widersacher der Seele [3 volumes, 1929-32]. Der Geist contains an astonishing 1500 pages of text as well as an elaborate scholarly apparatus devoted to source notes and ancillary material, the closely-printed text of which would make a fair-sized book on its own! 

One of his shorter essays, the Brief Über Ethik, which was published shortly after the German defeat in 1918, is of exceptional interest to the student of race. Unlike many of his optimistic contemporaries, Klages viewed the catastrophic mongelization that was poisoning the Aryan race as an ineluctable doom, the fatal and irremediable dissolution of life under the savage assault of triumphant spirit. In the Brief, his intense study of the psychological aspects of man’s disastrous evolution, enabled him to trace the 20^th century’s accursed proliferation of "slave"-types and men without character to a single poisonous source, for the production of such wretched types, he proclaims, "has arisen, arises now, and will arise, always and everywhere, as the direct result of racial bastardization and pollution of the blood!" On similar grounds, he excoriates the modern world’s monstrous plague of moralistic fanaticism in the Brief, asserting that the rapidly increasing legions of ethical preachers constitute one more manifestation of the dysgenic breeding that is destroying our culture. The moral maniac’s twisted psyche within as well as his distorted physiognomy without clearly demonstrate that such a creature "is merely the spiritual expression of tainted blood!" Because the modern world regards the man of ethics, will, and reason as the sole proper vehicle of ego and spirit, no one should be surprised that traditional and healthy value must go to the wall. Race, breeding, nobility, depth of soul, beauty, courage, and blood, are one and all devoid of substance to the moralist and the egalitarian crusader. To them, man is his mind, his morals, and his ego, and the man who has given his sole allegiance to ego and spirit, has simultaneously surrendered all interest in the particular man. Henceforth he compulsively devotes his attentions to man as generality. Klages ridicules all respect for "humanity," that ghost of an abstraction, as a willful repudiation of every vital power of discrimination, and he who stubbornly refuses to immerse himself in the undiffentiated ochlocratic mob will always be assailed as an enemy of "mankind." This humanitarian insanity is, paradoxically, also the root of the murderous career of Christian and post-Christian civilization, for those who preach so incessantly of "love" and who babble so cretinously of "compassion," have but one response to those who do not endorse their "spiritual" values: that response is murder. The egalitarian can never face the obvious fact that wherever and whenever you order a man to love, you have guaranteed that he will respond with hate.

The racialist theoreticians whom Klages most admired and cited most pertinently in his collected works were Gobineau, Ludwig Woltmann, and L. F. Clauss. Klages’s analysis of the racial dimension of the science of expression is indebted to the analytical studies of race and expression published by Clauss, especially in the formulation by Klages of what we will call the racial continuum of expression and excitability. No objective observer would wish to deny the obvious fact that the Mediterranean division of the Aryan race is typically characterized by a greater ease of expression than is found in the Nordic Aryan. Klages enforces the validity of this truth quite vividly through the ingenious use of national stereotypes as illustrative heuristic expedients; thus, his typological extremes extend from the Italian, in whom we find the maximum ease of expressive gesture as well as the greatest degree of temperamental excitability, passes through the various intermediary increments, and arrives at the opposite extreme of the racial continuum of expression, where Klages situates the only possible candidate for title of least expressive and most temperamentally reserved of European Aryans, viz., the Englishman.

In his critical exposition of the doctrine of the "temperaments,"Klages extends his investigation of individual differences to encompass an analysis of the capacity for stimulation of the will that is peculiar to the different races. Several qualities that are falsely considered by many researchers to be permanently and deeply rooted in man, e.g., the tendency to seek for perfection and the adoption of an "idealistic" point of view, vanish almost completely in the course of a lifetime. On the other hand, the least variable property of a character is this "capacity for stimulation of the will," which Klages calls the "constant of temperament." The magnitude, or degree, of the capacity for such stimulation varies significantly between the races as well, and because it constitutes a temperamental "constant," it provides a permanent index of racial differences. The Oriental race, for instance, is characterized by a will that is far less excitable than the will of the Aryan, and Klages draws upon the great Count Gobineau for an illustration: "Consider…buying and selling as they are practiced in an Oriental bazaar. An Oriental will bargain for the same article with perfect equanimity for days on end, whereas the European loses patience after an hour, and often much sooner. Joseph Arthur de Gobineau makes a fine artistic use of these differences of character in his Nouvelles Asiatiques." 

Like Gobineau, Woltmann, and Clauss, Klages was a universal scholar who possessed the same wide-ranging vision and the treasures of living wisdom that all of these men shared. And we can be apodictically certain that every one of these scholars would have rejected with utter scorn the narrow-minded theory, endorsed even by many modern writers who consider themselves to be the true heirs of the great racialists of yore, which holds that the quality of a man can be reduced to a mathematical expression. Without a doubt, Klages would have felt that the egalitarian lunacy that now rules the world is only slightly more ludicrous than the attempts that are made by modern anti-egalitarians to reduce man to his IQ. And when certain writers attempt to place characterology on a "scientific" basis through the use of factor-analysis—in other words, by pouring even more formalistic mathematics into the sauce!—we can imagine his ironic smile as he whispers: sancta simplicitas! 

Klages traces the origins of the modern, mongrelized world’s moralistic fanaticism and criminality back to its source in another devastatingly ironic essay, Das Problem des SOKRATES, in which he dismantles the beloved figure of Socrates as if he were a defective toaster-oven. Because Socrates is regarded by Klages as the very antithesis of the true philosopher, we will examine in some detail this unconventional and irreverent analysis of Socrates and his thought. Without qualification or proviso, Klages launches his attack. He sees Socrates as an utter fraud, a dissembling hypocrite, a complete ignoramus in scientific matters whose arrogance and lack of curiosity are truly astonishing. Why did Socrates ignore the truly epochal cosmological discoveries that were being made by the Hylozoists? A true philosopher would have been enthralled by the discoveries of these great scholars, but Socrates could care less. Heraclitus, Protagoras, and the Hylozoists were the true philosophers, not this rachitic ghoul, this professional sponger and house-guest, this most sophistical of sophists who habitually sought to diminish the genuine achievements of his hated contemporaries, not by surpassing them, but by dismissing them instead as contemptible—sophists! 

No figure in the intellectual history of Greece had a more skilful touch when it came to lodging dust in his spectators’ eyes. We witness the Socratic gambit par excellence when this logomach employs the most childish word-games conceivable in order to transform his blatant lack of creative talent into that which he has successfully persuaded all subsequent generations was, in reality, the most dazzling array of talents ever united within one mortal frame. Socrates obviously couldn’t master science: therefore science is an unworthy avocation! A prominent Sophist has arrived in town, and the word is out that he has prepared his lectures with a scrupulous care for formal elegance and a proper observance of the canons of logic: therefore, says Socrates, he’s nothing but logic-chopping hustler with a fancy prose style and a yen for a fast buck! From the dawn of time this has been, is now, and ever will remain, the bitter complaint leveled by the work-shy parasite against the gainfully employed citizen.

In addition to his other dubious gifts, Socrates is also an unparalleled expert at forestalling criticism, for his hidden motivation seems almost childishly transparent when we find him assuring his audience, with all the candor and guilelessness of a Uriah Heep, that the only thing that he knows is that he knows nothing! And this pish posh and flummery is still luring philosophical yokels to the Socratic side-show 2,400 years later! 

In fact, the whole repertoire of Socratic methods is exactly what Hegel and Klages say that it is: a bare-faced and unworthy swindle. Furthermore, although hardly any commentator has drawn attention to the fact, Socrates was completely successful in one of his more sinister ploys, for his most subtle dialectical maneuvers can even be said to have ominous political implications in addition to their philosophical ones. We are alluding to the sly manipulation whereby Socrates assures his auditors that the truths that they seek are already within them, for his seemingly innocent claim conceals the fact that by this very means Socrates is engineering a monstrous and underhanded tyranny over naïve youths who can scarcely realize that, invariably, everything that they will "discover" within them has already been planted there by an autocratic and mendacious charlatan! 

But what of the great martyr to "free thought," the plaster bust whom endless generations have been taught to revere as a saint and genius? Nonsense, says Klages. Not for the first, and certainly not for the last time, Klages confounds our expectations by explicitly endorsing his predecessor Hegel’s view, for Hegel effortlessly proved that Socrates got just what what coming to him. Hegel found that the conduct of the court during the trial of Socrates was legally unimpeachable and he wholeheartedly endorsed the verdict of the court. Klages also draws on Hegel’s account when he directs our attention to this charlatan’s truly mortal offenses against Athens, for who among this sophist’s accusers could forget for one moment the brutal crimes that were committed against the citizenry of Athens by Kritias, who in addition to being one of the the dearest pupils of Socrates, was also the bloodiest of all the Thirty Tyrants? And was not another cherished apostle—and, perhaps, a bit more—of Socrates, i.e., the slimy Alcibiades, known by both court and citizenry as the conscienceless traitor who bore the ultimate responsibility for the defeat and downfall of Athens in the Peloponnesian War? This obvious truth was disputed by no sane Athenian. 

No Greek thinker known to history, in fact, has a flimsier claim to the august title of true philosopher than this mongrelized gargoyle whose moral mania and theatrically grandiose death anticipate both the ethical idiocy and the shabby demise of the founder of the Christian cult, and Klages explicitly speaks of Socrates as the ancient world’s first Christian martyr. In the end, the only genuine achievements that can be credited to Socrates, Klages insists, were in the fields of epistemology and philosophical linguistics. And in all candor, who would seek to challenge the view that Socrates had about as much capacity for meaningful metaphysical speculation as your average floor-polisher? The rest is smoke and mirrors, a petty swindler’s sleight of hand.

Another brief philosophical text by Klages has become his best-known and most controversial work. In 1913, publisher Eugen Diederichs and the organizers of the anniversary celebration of the "Battle of the Nations" (which had taken place at Leipzig during the Wars of Liberation against Napoleon) invited the philosopher to address the representatives of the German Youth Movement. He delivered his Mensch und Erde, a stunning and prophetic attack on the enemies of Mother Earth, which was later published in a commemorative volume featuring a striking piece of cover-art by the neo-pagan painter Fidus. This seminal work has only recently received its due as the first statement of the philosophy of "deep ecology" when a new edition was published in 1980 in coordination with the establishment of the German "Green" political party. In this "roll-call of the dead," Klages laments the destruction of wildlife and landscape by encroaching "civilization," and, in attacking the very idea of "Progess," Klages praises the chthonic gods who have been driven into the underworld. He deplores the extinction of animal species and their wild habitats, the loss of ancient forests, and the annihilation of aboriginal peoples. He condemns Capitalism, Christianity, and utilitarianism as weapons aimed at the destruction of the ecology. Even tourism is excoriated as just another agent of environmental destruction, and Klages laments the murder of the whales long before such a concern was widespread . 

"Without a doubt," Klages says, "we are living in the age of the waning of the Soul," and he insists that when Spirit has finally silenced the "primal song of the landscape," the earth will be converted into "one gigantic Chicago interspersed with agriculture." Our machines are attended by machine-men, whose noisy and glittering amusements are unable to conceal the fact that the world has been stripped of all life-enhancing symbols and ritual observances. Our hearts are barren, and "their inner rivulets can no longer water the blossoms of song and holy feasts; there remains only this bleak and grey workaday world," in this age of soul-destruction. 

"Progress" is simply an "unfettered lust for murder," and all of nature must perish "before its poisonous breath." Our age has lost all "knowledge of the world-creating, world-weaving force of all-unifying Eros." "Originating with Socrates and coming through Kant all the way down to the present age, the hoarse demand of the Will resonates in every one of the refractions, disguises, and transformations assumed by our ethical systems, that it is the duty of man to control himself, to subject his desires to the rule of reason, to moderate his feelings when he can’t manage to exterminate them entirely." Moralistic preachers, devoted to the "improvement" of man, are nothing but criminals against life, whose immunity to the lessons of experience is reflected in their oblivion to the data of our historical experience. The "inborn" conscience, as a matter of fact, is not at all an original fact of existence, for it cannot be found anywhere else in the animal kingdom; conscience is merely spirit’s poison at its work of destroying the soul of man. Under this influence, the soul can no longer dwell amid the pulsating flux of images, for a despotic rationality, in tandem with this moral mania, finally substitutes for the endless "becoming" of the actuality of the world of nature, the disconnected, dead world of "being." "Whatever falls under the ray of intellect is immediately turned into a mere thing, a numbered object of thought connected only mechanically with other objects. The paradox enunciated by the modern sage, ‘we perceive but what is dead’, is a lapidary formulation of a profound truth." Klages tells us that Life must soon perish, "for the hour of returning has been missed."

The philosopher’s meditations on the myths and mysteries of the ancient Mediterranean world form the substance of the treatise entitled Vom kosmogonischen Eros, which appeared in 1922. Paradoxically, perhaps, in view of the anti-Socratism that we’ve been discussing, Klages follows the classic Platonic exposition in the "Symposium" regarding the nature of Eros, which is held to be compounded of antitheses such as wealth and poverty, fullness and emptiness, possession and want. This insight accounts for the dual nature of all striving, for every impulse and every desire arises from a lack of something that we yearn to possess and perishes at the moment when that which we have yearned to possess falls into our hands.

The duality that constitutes the substance of man is also clarified in the Eros-book. In primordial ages, man’s nature comprised the connected poles of body and soul, whose vital bonds it is spirit’s mission to sever from the moment that man enters into the realm of recorded history. Klages also clarifies the unique status of the image in his course of his exposition of biocentric phenomenology: "Wherever we find a living body, there we also find a soul; wherever we find a soul, there also we find a living body. The soul is the meaning of the body, and the image of the body is the manifestation of the soul. Whatever appears has a meaning, and every meaning reveals itself as it is made manifest. Meaning is experienced inwardly, the manifestation outwardly. The first must become image if it is to communicate itself, and the image must be re-internalized so that it may take effect. Those are, in the most literal sense, the twin poles of actuality." (Klages’s exposition had, for once, been anticipated by Friedrich Paulsen, in whose textbook, "An Introduction to Philosophy," we find the following remark: "Either we must regard the entire body, including the nervous system, as a system of means external to the soul, or we must regard the entire body as the visible expression, or physical equivalent, of life" [emphasis added]). 

Life is not governed by spirit, for "the law of spirit" demands that spirit divorce itself utterly from the "rhythms of cosmic life." Only the living image possesses a truly vital autonomy, for the image alone is independent of spirit. The image remains totally unaffected by whether or not the receiver of the sensuous image recollects its visitation afterwards. The thing, on the other hand, is thought into the world of consciousness. It exists as a dimension of a person’s inwardness. Life is not directed towards the future, for the future is not a property of actual time. The great error of Promethean man was in his elevating that which was to come to the same stage of actuality as the past. The "man of ‘world-history’" is a man dedicated to voids. He has annihilated and is annihilating the actuality of what has been in order to devote himself more completely to the projects of a hallucination called the future. He insists on shattering the fruitful connection of the near and the far in order to erect in its place the present’s Wandering Jew-like fascination "with a distant phantasm of futurity." Actual time is a "stream coursing from the future into the past." 

This "cosmogonic Eros" of which Klages speaks is the life-creating son of the Mother Goddess of the prehistoric Ægean world, and must not be confused with the vapid cupids that can still be found on ancient Roman frescoes, whose pale plaster descendants so gaudily adorn the walls and ceilings of the palaces of rococo Europe. A more authentic incarnation is found in the Theogony of Hesiod, in which the poet calls Eros one of the first beings, born without father or mother. Likewise, in the Orphic hymns, Kronos is his father; Sappho calls him the offspring of Earth and Heaven; and Simonides traces the descent of Eros to the union of Aphrodite and Ares. Hesiod’s treatment, by far the most profound, portrays Eros as the force of attraction upon which the very existence of the material world depends. When Hesiod makes Eros the offspring of the rainbow and the westwind, he is indicating, by the use of metaphor, that spring, the season in which they prevail, is the time of love. For Hesiod, Eros is "the most beautiful of all the deathless gods." The historical aspect of Klages’s text is largely an apologia for the Weltanschauung of Bachofen, with its forthright celebration of the "world of woman" and the life of "primitive" peoples (his most elaborate presentation of the Magna Mater and her world will appear in the crucial chapter on the "Great Mother" in Der Geist, which bears the telling subtitle "Marginal Observations on Bachofen’s Discoveries"). 

Eros is to be distinguished from "love" and "sex," both of which are tied to that obnoxious entity the "self" (Selbst), which tends to become the center of gravity in the life of man as history progressively tears his soul from the earth, turning the richly-endowed individual into a hollow mask and robot, divorced from Eros and earth. All Eros is Eros of distance (Eros der Ferne), and a moment’s reflection will suffice to demonstrate that nothing is more characteristic of our modern planetary technology than its tendency toward the annihilation of distance. Likewise, the will-to-possesion, the impulse for domination, and the thoughtless addiction to "information" that characterizes modern man are all condemned by Klages as attempts to lift the veil of Isis, which he sees as the ultimate "offense against life." "The intellectual will to power is the crime against life itself, causing man to meet life’s vindictive retaliation." For behind the veil, there is "nothingness," which is to say spirit and the will to desubstantialize the cosmos. This "modern man" has traveled very far indeed from the Naturvölker, who prefer life to cogitation, and who experience the erotic bond without commingling their precious egos, whose desire is impersonal and not focused upon an insane idealization and apotheosis of the loved one. For Klages, the most vital manifestation of Eros is not the "love unto death" of sentimental "tragedy," but is, instead, a surrender of the will to the impersonal forces of the cosmos. There is an Eros of the home as well as of the homeland, an Eros of the implement that we have fashioned with our own hands as well as an Eros of the art work that we have created with the implement’s aid. Eros inhabits, in fact, any object of perception to which we feel intimately connected, and all such objects and events become living symbols of our joys or of our sorrows. The ego has nothing to do with these erotic bonds, anymore than it has anything to do with maternal love.

Soul and Spirit

The very title of Klages’s metaphysical treatise, Der Geist als Widersacher der Seele, "The Spirit as Adversary of the Soul," refers to the ceaseless and savage battle waged by spirit against the soul. The mounting onslaught of spirit against the living soul has constituted the innermost essence of the life of man. Whereas spirit once existed in a temporary and uneasy symbiosis with the soul, in the course of human history spirit’s destructive power waxes ever stronger, until spirit eventually abandons the symbiotic compromise that endured whilst the powers of life were still exalted, and erupts into the waning empire of the living soul as a savage and unyielding dæmon whose malevolent career reaches its grisly climax in our apocalyptic age of "virtual" reality, compassion-babble, hydrogen bombs, and racial chaos. 

But just what is this "soul"? In the first place, the soul is not something exclusively human, for all phenomena possess soul, viz., the sea, animals, mountains, the wind, and the stars. In fact, all phenomena are "en-souled." Now the soul possesses two poles, the archetypal soul and the substantial soul, or, to look upon these matters from a slightly different angle, a passive receptor pole and an active effector pole. The passive receptor pole is, in the thought of Klages, the truly characteristic aspect for the soul’s life. From its birth, the soul leads a pathic, or passive, dream-existence, in which its life is filled with visionary images. The soul only becomes released for activity in the phenomenal world when the bearer of that soul is confronted by the polarity of another soul, which forces each soul to reveal its nature to the other. The original characteristics of the soul are night, dreaming, rhythmic pulsation, infinite distance, and the realm of the unconscious.

The "elementary" substances that constitute the earth originated under the complex influence of telluric and cosmic forces, and the symbiotic interaction of all telluric phenomena was required in order to bring the animate world into being. According to the doctrine of the "actuality of the images," the plant represents the transitional stage between the element and the living creature. (The botanist Jagadis Bose performed experiments that he felt conclusively demonstrated the capacity of plants to experience pain). The plant experiences life in the form of growth and maturation, as well as in the creation of offspring through the processes familiar to natural science. Spontaneous movements of various kinds are characteristic of plant-life, viz., the turning of the leaves and buds to the light, the sending of the root-system into the soil in order to extract nourishment from the earth, the fixing of supportive tendrils to fixed surfaces, etc. Klages draws our attention to the fact that there are several varieties of plant that are indubitably capable of self-motility. There are, at this threshold of another realm of being, organisms such as sea squirts, mussels, oysters, sponges, and zoophytes, which become fixed in their habitat only after the early stages of the lives. (When Verworrn published his experiments on the psychical life of the protista in 1899, he attributed sensation to these organisms, a position that certainly has much to recommend it. But when he attempted to demonstrate that even the will is in evidence at this stage of life, one can only shake one’s head in disbelief, for that which this author adduces as evidence of volition in the protista is the simple phenomenon of reaction to stimuli! Thus, Verworrn equates the reactive responses in the protista to the action of the will in man, in whom the "volitional" processes are more highly developed. This is certainly a case of blindness to a difference of essence.) 

In the next developmental stage, i.e., that of the animal, the soul is now captured in a living body. The drives and instincts make their first appearance during this phase. The characteristic functions of the creature comprise physical sensation (as represented by the body-pole) and contemplation (the psychical pole). The living body is the phenomenon of the soul, and the soul is the meaning of the living body. However, in opposition to the realm of the lower animals, wherein sensation dominates contemplation, we find that in the higher animals, contemplation is strengthened at the expense of the physical sensations, as the result of spirit’s invasion of the life-cell, which occurs at this time. Now if one were to consider "the waking state" to be synonymous with consciousness itself, than one must consclude that consciousness is present in animal and man alike. According to Klages, however, it is only the capacity for conceptual thought that characterizes consciousness, so that we must attribute consciousness proper only to man. In the animal, the image cannot be divorced from the sensory impression. In man, on the other hand, the content of the visual image can be separated from the act of perception that receives that content throught the sensorium. Therefore, although the animal undoubtedly possesses instincts, only man is truly conscious.

The biological processes that constitute plant life and animal life are also operative in man, but with the intervention of spirit (at least during the initial phase of development, during which spirit and life maintain some kind of balance), he is capable of creating symbolic systems of communication and expression, viz., art and poetry, as well as myth and cult. The processes of life establish the polar connection between the actual images of the world (or, the "macrocosm") and the pathic soul that receives them (or, the "microcosm").

The human soul comprises the totality of the immediate experiences of man. It is the soul that receives its impressions of actuality in the shape of images. "The image that falls upon the senses: that, and nothing besides, is the meaning of the world," Klages insists, and one such immediate act of reception can be seen in the manner in which one comprehends the imagery employed by a great poet or the skillfully drawn portrait executed by a gifted artist. The actualities received by the "pathic" soul are experienced in the dimensions of space and time, but they have their coming-to-be and their passing-away solely within the temporal order. In sharp contrast to the traditional Christian insistence that virtue constitutes a valorization of the "spirit" at the expense of a denigrated body, Klages sees man’s highest potential in the state of ecstasy, i.e., the privileged state of rapture in which the connected poles of body and soul are liberated from the intrusive "spirit." What the Christian understands by the word soul is, in fact, actually spirit, and spirit—to simplify our scheme somewhat for the sake of expediency—is the mortal adversary of the soul. Another way to express this insight would be the formula: spirit is death, and soul is life.

Spirit manifests its characteristic essence in formalistic cognition and technological processes and in the hyper-rationalism that has pre-occupied western thought since the Renaissance. Both mathematical formalism and "high" technology have reared their conceptual skyscrapers upon a foundation formed by the accumulation of empirical data. Spirit directs its acolytes to the appropriation and rigidification of the world of things, especially those things that are exploitable by utilitarian technocrats. Spirit fulfils its project in the act, or event, that occurs within the spatio-temporal continuum, although spirit itself has its origin outside that continuum. Spirit is manifest in man’s compulsive need to seize and control the materials at hand, for only "things" will behave consistently enough for the spirit-driven utilitarian to be able to "utilize" them by means of the familiar processes of quantification and classification, which enable "science" to fix, or "grasp," the thing in its lethal conceptual stranglehold. 

We must draw a sharp distinction between the thing and its properties on one side, and the "essence" (Wesen) and its characteristics on the other. Only an essence, or nature, can be immediately experienced. One cannot describe, or "grasp," an essence by means of the conceptual analysis that is appropriate only when a scientist or technician analyzes a thing in order to reduce it to an "objective" fact that will submit to the grasp of the concept. The souls of all phenomena unite to comprise a world of sensuous images, and it is only as unmediated images that the essences appear to the pathic soul who receives their meaning-content. The world of essences (phenomena) is experienced by the pathic soul, which is the receptor of the fleeting images that constitute actuality [Wirklichkeit der Bilder]. These images wander eternally in the restless cosmic dance that is the Heraclitean flux. The image lives in intimate connection with the poles of space and time. 

The world of things, on the other hand, is rationally comprehended as a causally connected system of objects (noumena). In the course of historical time man’s ability to perceive the living images and their attendant qualities is progressively impoverished until finally spirit replaces the living world of expressive images with the dead world of mere things, whose only connections are adequately expressed in the causal nexus, or, to use the language of science, the "laws of nature." 

In the final act of the historical tragedy, when there is no longer any vital substance upon which the vampire spirit may feed, the parasitic invader from beyond time will be forced to devour itself. 

Paradise Lost

We see that the philosophy of Klages has both a metaphysical dimension as well as a historical one, for he sees the history of the world as the tragic aftermath to the disasters that ensued when man was expelled from the lost primordial paradise in which he once enjoyed the bliss of a "Golden Age." When man found himself expelled from the eternal flux of coming-to-be and passing-away of the lost pagan paradise, he received in exchange the poor substitute known as consciousness. Paradise was lost, in effect, when man allowed his temporally-incarnated life-cell to be invaded by the a-temporal force that we call spirit.

Klages is quite specific in putting forward a candidate for this "Golden Age" which prospered long before spirit had acquired its present, murderous potency, for it is within the pre-historic Ægean culture-sphere, which has often been referred to by scholars as the "Pelasgian" world, that Klages locates his vision of a peaceful, pagan paradise that was as yet resistant to the invasive wiles of spirit.

Now who are these "Pelasgians," and why does the Pelasgian "state of mind" loom so largely in Klages’s thought? According to the philosopher, the development of human consciousness, from life, to thought, to will, reveals itself in the three-stage evolution from pre-historic man (the Pelasgian), through the Promethean (down to the Renaissance), to the Heracleic man (the stage which we now occupy). For Klages, the Pelasgian is the human being as he existed in the pre-historic "Golden Age" of Minoan Crete, Mycenean Hellas, and the related cultures of the Aegean world. He is a passive, "pathic" dreamer, whose predominant mode of being is contemplation. He consorts directly with the living Cosmos and its symbols, but he is doomed. 

The "Pelasgians" occupy a strategic place in the mythos of Ludwig Klages, and this "Pelasgian Realm" of Klages closely resembles the mythic Golden Age of Atlantis that looms so large in the Weltanschauung of E. T. A. Hoffmann. But who, in fact, were these Pelasgians? According to the pre-historians and mythologists, the Pelasgians were an ancient people who inhabited the islands and seacoasts of the eastern Mediterranean during the Neolithic and Bronze Age periods. Homer, in a well-known passage in the Odyssey (XIX, 175 ff), places them on Crete, but another writer, Dionysius Halicarnassus, could only tell us that the Pelasgians were autokhthonoi, or "indigenous" throughout Hellas. Homer also refers to "Lord Zeus of Dodona, Pelasgian," in the Iliad (II, 750). Plutarch says of them that "they were like the oak among trees: the first of men at least in Akhaia," while Pliny believes that Peloponnesian Arkadia was originally called Pelasgis; that Pelasgos was an aristocratic title; and that the Pelasgians were descended from the daughters of Danaos. 

The most famous Pelasgian settlement was at Dodona, and Thucydides (we discover with relief) informs us that all Greece was Pelasgian before the Trojan war (approximately 1200 B. C.): "Before the Trojan War no united effort appears to be made by Hellas; and to my belief that name itself had not yet been extended to the entire Hellenic world. In fact, before the time of Hellen, son of Deucalion, the appelation was probably unknown, and the names of the different nationalities prevailed locally, the widest in range being ‘Pelasgians.’" (Book One of the "History of the Peloponnesian War," Oxford text, edited by H. Stuart-Jones; translated by Arnold J. Toynbee). Homer mentions them in the Iliad (ii, 840), and, in the Odyssey (xix, 172-7), the poet describes them as "divine." Racially, there seems to be no doubt that the Pelasgians were an Aryan people, and physical anthropologists inform us that the twenty skulls discovered at the Minoan sites of Palakaistro, Zakro, and Gournia turn out to be predominantly dolicocephalic, with the cranial indices averaging 73.5 for the males, and 74.9 for the women (Prehistoric Crete, by R. W. Hutchinson, London, 1962). The historian Herodotus, like Thucydides, groups all of the pre-classical peoples of the Hellenic world under the name Pelasgian: "Croesus made inquiries as to which were the greatest powers in Hellas, with a view to securing their friendly support, and, as a result of these inquiries, he found that the Lacedaemonians and the Athenians stood out among the people of the Dorian and Ionian race respectively. Of these people that had thus made their mark, the latter was originally a Pelasgian and the former a Hellenic nationality....As regards the language spoken by the Pelasgians, I have no exact information; but it is possible to argue by inference from the still-existing Pelasgians who occupy the city of Creston in the hinterland of the Tyrrhennians; from the other Pelasgians who have settled in Placia and Scylace on the Hellespont; and from the various other communities of Pelasgian race which have changed their national name. If inferences may be legitimately drawn from this evidence, then the original Pelasgians were speakers of a non-Greek language, and the Athenian nation must have learned a new language at the time when they changed from Pelasgians into Hellenes. At all events, the inhabitants of Creston and of Placia, who in neither case speak the same language as their present respective neighbors, do speak the same language as one another…In contrast to this, the Hellenic race has employed an identical language continuously, ever since it came into existence. After splitting off from the Pelasgian race, it found itself weak, but from these small beginnings it has increased until it now includes a number of nationalities, its principal recruits being Pelasgians It is my further opinion that the non-Hellenic origin of the Pelasgians accounts for the complete failure of even this nationality to grow to any considerable dimensions" (Herodotus, Book I, chapters 56 to 58; translated by Arnold J. Toynbee). The rest, as they say, is silence (at least in the Classical sources), and we can see why this obscure people should appeal to the mythologizing "Golden Age" bent of Klages. Modern authorities regard the Pelasgians as inhabitants of a purely Neolithic culture pertaining only to the area of Thessaly bounded by Sesklo in the east and the Peneios valley in the west (the area which is now known as Thessaliotis). 

Although the philosopher’s alluring portrait of the Pelasgians was formulated before modern archaeology had completed our image of Ægean prehistory, the picture which Klages paints, in the Eros-book and in the "Magna Mater" chapter of Der Geist als Widersacher der Seele, of a vibrant, healthy, and physically beautiful people, in touch with the gods and with Nature, requires little—if any—correction in the wake of the new researches. The figures who move so gracefully through the enchanted atmosphere of the Palace frescoes at Knossos, as they carry their brightly-colored gifts of vase, flowers, and pyxis, to the Goddess, are straight out of a poet’s dream. The young women walk barefoot, and wear hip-hugging, flared skirts to which flounces are attached at knee and hem; their long raven-tresses are worn in a chignon, adorned with red and white ribbons, and their jackets are brightly colored, usually pink or sky-blue. The gifts that they bring to the Mother Goddess are also brilliantly colored: a porphyry pyxis; poppies of red and white, and a bottle striped with silver, gold, and copper bands. They wear bracelets and necklaces dressed with strands of beads. They appear graceful and serene with their white breasts in profile in the tholos tombs as well. 

This Minoan, or "Pelasgian," world was characterized by a dialectical fusion of two strains of religiosity: on the one hand, we meet with the Ægean worship of the Mother Goddess, with all that that entails with regard to ritual and style of living; and, on the other, we confront the Indo-European sky-god, or Father God, and the two strains seem to co-exist in an uneasy, unstable—but certainly fruitful—truce. Mythologists tell us that this heritage is reflected in the tales that indicate the marriages between the Indo-European sky-god Zeus with various incarnations of the Ægean Mother-Goddess (in some of the myths, Zeus is, himself, born on Crete!). In time, of course, the Father God will achieve dominance in the Hellenic world, but Klages is more interested in traces of the religion of the Goddess as it survives from the Stone Age into the world of the second millennium B.C. Our philosopher, in effect, merges the misty Neolithic and Bronze Age cultures of the ancient Aegean into a single magical world-space, wherein an innocent race lives at one with Nature and the Goddess. Klages treats the Pelasgians as the primeval Hellenes, who worshiped the Goddess, as she was embodied in female idols in the form of figurines of the famous steatopygous Fertility-Goddess type, with huge belly and swollen buttocks (even though this iconographic image, represented most clearly in the "Venus of Willendorf," proceeds from a much-earlier cultural stratum, the Palaeolithic. The later Greeks celebrated Demeter, the Life-Mother, in the Eleusinian mysteries). The Palace Culture of Minoan Crete would exemplify the matriarchalist style of the (late) Pelasgian world, especially as prehistoric Knossos had a far more sophisticated attitude toward women than did, say, the later Periclean Athens. For instance, in the legend of Ariadne, the fact that her presence is indicated at the funeral games shows us that women were free to mingle with men at their will, and the version of the myth which shows Ariadne as in charge of the palace in her father’s absence shows the great value which the Cretans placed on women. This centrality of woman is indicated in all of Minoan art, which depicts her as beautifully-animated; in fact, one of the most elegant of the ebon-tressed, slim-waisted, and crimson-lipped women depicted on the frescoes on the Palace of Knossos, was nicknamed La Parisienne by a French visitor at the turn of the century! Klages is drawn more toward the "pacifist," thalassocratic (sea-ruling) aspect of the Minoans of the second millennium B.C., than toward the covetous Bronze Age Greeks of the mainland with their heavily-fortified cities and unending wars (the Bronze Age mainlanders seem to have loved war for its own sake; another troubling element in their civilization is their reliance on slavery, especially of women). These are the Mycenaeans, who would eventually sack, and destroy, the Minoan Culture. It is a notable fact that most of our evidence about the "Pelasgian" religious beliefs and practices stems from Minoan Crete: very little material survives from Mycenae and the other mainland sites. On Crete, however, we find the dove-goddess image and the snake-goddess image, the stepped altars and shrine models, in religious sanctuaries overflowing with such sacred items. Clearly, the Goddess ruled on Minoan Crete, and, in fact, the Goddess Potnia, whose name crops up repeatedly in the Linear B tablets, might indeed be the "Lady of the Labyrinth," which is to say, the Lady of the Place of the labrys, or the double ax—the Palace of Knossos itself. Another Knossos cult-figure was the anemo ijereja, of "Priestess of the Winds"; there is also qerasija, which could well mean "the Huntress." According to some historians, offerings to the Goddess were entirely bloodless, and were usually gifts of honey, oil, wine, and spices like coriander and fennel; sheep and their shepherds were associated with Potnia, but certainly not in the aspect of blood-sacrifices. On the mainland, however, we find the Mycenaeans slaughtering rams, horses, and other animals in their vaulted tombs. We also find the cult of the Goddess on the Cycladic islands (to which "Greek islands" American "millionaires" and other arch-vulgarians habitually cart their flatulent girths on "vacations"). The famous Cycladic figurines represent the Mother Goddess as well, under the aspects of "the divine nurse" or the "Goddess of Blessing." In these figurines the Goddess is almost invariably represented with the pubic delta and the stomach emphasized. I will have more to say about this religion of the "Mother Goddess" later on, in the section devoted to the ideas of Bachofen, but for now I’d like to note that in the early phase of Minoan religion, the relationship of ruler and deity was not that of father-and-son, but of mother-and-son. For Minoan Crete, the Mother Goddess was represented on earth by the priest-king. Some lovely manifestations of this reverence for the Goddess can be found in the faience statuettes of the bare-breasted Mother Goddess which were found by Sir Arthur Evans in the Palace of Knossos: one of them shows the Goddess holding up a serpent in each of her hands; the other statuette shows the snakes entwining themselves around her arms. These figures appear in both "peak sanctuaries" and in household shrines, and have been designated by pre-historians as the "Snake Goddess" or the "Household Goddess." The "Household Goddess" is often associated with the motif of the double-axe, the emblem of the Palace at Knossos, and also with the horns-of-consecration, which associate her with the sacred bull of the Palace of King Minos. 

One inhabitant of the Palace of King Minos was the princess Ariadne, to whom we alluded briefly above. After the loss of Theseus, the fate of Ariadne would be intimately intertwined with that of Dionysus, the problematical Greek divinity whose cult excited so much controversy and such fierce opposition among the Greeks of the Classical Age. Dionysus was the orgiastic god in whom Klages, following Nietzsche, locates the site of an untrammeled sensuous abandon. This Thraco-Grecian deity, whose nature was so brilliantly interpreted by Nietzsche in the latter half of the 19^th century, and by his worthy successor Walter F. Otto in the first half of the 20^th century, becomes in the Klagesian view the ultimate symbol of heathen life, the epiphany of that frenzied ecstasy that the god’s followers achieved by means of the drunkenness and wild dancing of the maenads, those female adherents of the god of the vine, who experienced genuine enthusiasm, i.e., "the god within,’ as they followed the progress of their far-wandering god, who gave to man the inestimable gift of wine. These maenads celebrated their secret Dionysian cultic rituals far from the accustomed haunts of man, and any man was slaughtered on the spot if he should be apprehended whilst illicitly witnessing the ceremonies reserved for the gods’ female followers. These maenads were alleged to be in the possession of magical powers that enabled the god’s worshipers to bring about magical effects at great distances. And "all Eros is Eros of distance!"

Philosophical Roots and Biological Consequences

Der Geist als Widersacher der Seele contains a comprehensive survey of the philosophical literature that relates to "biocentric" concerns, and in these pages Klages closely scrutinizes the troubled seas and fog-shrouded moorlands of philosophy, both ancient and modern, over which we, unfortunately, have only sufficient time to cast a superficial and fleeting glance. We will, however, spend a profitable moment or two on several issues that Klages examined in some detail, for various pivotal disputes that have preoccupied the minds of gifted thinkers from the pre-Socratics down to Nietzsche were also of pre-eminent significance for Klages. 

One of the pre-Socratic thinkers in particular, Heraclitus of Ephesus (c. 536-470 B.C.E.), the "dark one," was looked upon by Ludwig Klages as the founding father of "biocentric," or life-centered, philosophy. Klages and Heraclitus share the conviction that life is ceaseless change, chaos, "eternal flux" [panta rhei]. Both thinkers held that it is not matter that endures through the ceaseless patterns of world-transformation: it is this ceaseless transformation itself that is the enduring process, which alone constitutes this ever-shifting vibrancy, this soaring and fading of appearances, this becoming and passing away of phenomenal images upon which Klages bestowed the name life. Likewise, Klages and Heraclitus were in complete accord in their conviction that natural events transpire in a succession of rhythmical pulsations. For both thinkers, nothing abides without change in the human world, and in the cosmos at large, everything flows and changes in the rhythmical and kaleidoscopic dance that is the cosmic process. We cannot say of a thing: "it is"; we can only say that a thing "comes to be" and that it "passes away." The only element, in fact, in the metaphysics of Heraclitus that will be repudiated by Klages is the great pre-Socratic master’s positing of a "Logos," or indwelling principle of order, and this slight disagreement is ultimately a trivial matter, for the Logos is an item which, in any case, plays a role so exiguous in the Heraclitean scheme as to render the notion, for all practical and theoretical purposes, nugatory as far as the basic thrust of the philosophy of the eternal flux.

Another great Greek philosopher, Protagoras of Abdera (c. 480-410 B.C.E.), is fulsomely acclaimed by Klages as the "father of European psychology and history’s pioneer epistemologist." When Protagoras asserted that the content of perception from moment to moment is the result of the fusion of an external event (the world) with an inner event (the experiencing soul), he was, in effect, introducing the Heraclitean flux into the sphere of the soul. No subsequent psychologist has achieved a greater theoretical triumph. The key text upon which Klages bases this endorsement is Sext. Emp., Pyrrh. I (217): "…matter is in flux, and as it flows additions are made continuously in the place of the effluxions, and the senses are transformed and altered according to the times of life and to all the other conditions of the bodies." (218) "Men apprehend different things at different times owing to their differing dispositions; for he who is in a natural state apprehends those things subsisting in matter which are able to appear to those in a natural state, and those who are in a non-natural state the things which can appear to those in a non-natural state." Thus, the entire sphere of psychical life is a matter of perception, which comprises the act of perception (in the soul) and the content of perception (in the object). This Protagorean insight forms the basis for the distinction between noumenon and phenomenon that will exert such a fructifying influence on Western thought, especially during the period of German Romanticism.

Greek thought has a significant bearing on crucial discoveries that were made by Klages. We have learned that there are two forces that are primordially opposed to each other, spirit and life; in addition, we have seen these forces cannot be reduced to each other, nor can they be reduced to any third term; body and soul constitute the poles of unified life, and it is the mission of spirit to invade that unity, to function as a divisive wedge in order to tear the soul from the body and the body from the soul. Thus, spirit begins its career as the disrupter of life; only at the end of history will it become the destroyer of life. We find a piquant irony in the oft-expressed view that accuses Klages of inventing this "spirit" out of whole cloth, for those who have sneered at his account of the provenance of spirit as a force that enters life from outside the sphere of life, dismissing the very idea from serious consideration by reducing the concept to a caricature ("Klagesian devil," "Klages with his spirit-as-‘space-invader’," and so on), offer quite an irresistible opening for a controversialist’s unbuttoned foil, because such statements reveal, at one and the same time, an ignorance of the history of philosophy in our professors and commentators that should curdle the blood of the most trusting students, as well as an almost incomprehensible inability, or unwillingness, to understand a scrupulously exact and closely-argued text. This intellectual disability possesses, one must confess, a certain undeniable pathos. As it happens, the question as to the provenance of spirit has always enjoyed a prominent position in the history of philosophical speculation (especially in the narrow field of epistemology, i.e., the "theory of cognition"), and the Klagesian viewpoint that has been so ignorantly and persistently excoriated is explicitly drawn from the philosophy of—Aristotle! It was Aristotle, "the master of those who know," who, in discussing the divided substance of man, discovered that he could only account for the origin of one of the components, viz., spirit [Gk. nous], by concluding that spirit had entered man "from outside"! Likewise, the idea of a "tripartite" structure of man, which seems so bizarre to novice students of biocentrism, has quite a respectable pedigree, for, once again, it was Aristotle who viewed man as having three aspects, viz., Psyche-Soma-Nous (Soul-Body-Spirit).

The speculations of the Greek philosophers who belonged to the Eleatic School provided the crucial insights that inspired Klages’s masterful formulation of the doctrine of the "actuality of the images." The specific problem that so exercised the Eleatics was the paradox of motion. The Eleatics insisted that motion was inconceivable, and they proceeded from that paradoxical belief to the conclusion that all change is impossible. One of the Eleatics, Zeno, is familiar to students of the history of philosophy as the designer of the renowned "Zeno’s Paradoxes," the most famous of which is the problem of Achilles and the Tortoise. Zeno provided four proofs against the possibility of motion: 1) a body must traverse in finite time an infinite number of spaces and, therefore, it can never ever begin its journey; 2) here we have Zeno’s application of his motion-theory to the "Achilles" problem that we’ve just mentioned—if Achilles grants a lead or "head start" (analogous to a "handicap") to the tortoise against whom he is competing in a foot-race, he will never be able to overtake the tortoise, because by the time Achilles has reached point A (the starting-point for the tortoise), his opponent has already reached point B. In fact, Achilles will never even reach point A, because before he can traverse the entire distance between his starting-point and point A, he must necessarily cover one-half of that distance, and then one-half of the remaining distance, and so on and so on ad infinitum, as it were! 3) the arrow that has just been launched by the archer is always resting, since it always occupies the same space; and 4) equivalent distances must, at equivalent velocity, be covered in the identical time. But a moving body will pass another body that is moving in the opposite direction (at the identical velocity) twice as quickly as when this body is resting, and this demonstrates that the observed facts contradict the laws of motion. Betraying a certain nervousness, historians of philosophy usually dismiss the Eleatics as superficial skeptics or confused souls, but they never condescend to provide a convincing refutation of their "obvious" or "superficial" errors.

Klages, on the other hand, finds both truth and error in the Eleatics’ position. From the standpoint of an analysis of things, the Eleatics’ are on firm ground in their insistence on the impossibility of change, but from the standpoint of an analysis of appearances, their position is utterly false. Their error arose from the fact that the Greeks of this period had already succumbed to the doctrine that the world of appearances is a world of deception, a reservoir of illusory images. This notion has governed almost every metaphysical system that has been devised by western philosophers down to our own time, and with every passing age, the emphasis upon the world of the things (Noumena) has increased at the expense of the world of appearances (Phenomena). Klages, on the other hand, will solve the "Problem of the Eleatics" by an emphatic demonstration that the phenomenal images are, in fact, the only realities. 

During the Renaissance, in fact, when ominous temblors were heralding the dawn of our "philosophy of the mechanistic apocalypse," there were independent scholars (among whom we find Giordano Bruno and Paracelsus) who speculated at length on the relationship that exists between the macrocosm and the microcosm, as well as on the three-fold nature of man and on the proto-characterological doctrine of the "Temperaments." 

But the key figure in the overturning of the triadic world-view is undoubtedly the French thinker and mathematician René Descartes (1596-1650), who is chiefly responsible for devising the influential schematic dualism of thinking substance and extended substance, which has dominated, in its various incarnations and permutations, the thinking of the vast majority of European thinkers ever since. Descartes explicitly insists that all of our perceptions as well as every "thing" that we encounter must be reduced to the status of a machine; in fact, he even suggests that the whole universe is merely a vast mechanism (terram totumque hunc mundum instar machinæ descripsi). It is no accident, then, that Cartesian thought is devoid of genuine psychology, for, as he says in the Discours de la méthode, man is a mere machine, and his every thought and every movement can be accounted for by means of a purely mechanical explanation. 

Nevertheless, there have been several revolts against Cartesian dualism. As recently as two centuries ago, the extraordinarily gifted group of "Nature Philosophers" who were active during the glory days of German Romanticism, pondered the question of the "three-fold" in publications that can be consulted with some profit even today. 

We have seen that the specifically Klagesian "triad" comprises body-soul-spirit, and the biocentric theory holds that life, which comprises the poles of body and soul, occurs as processes and events. Spirit is an intruder into the sphere of life, an invader seeking always to sever the poles, a dæmonic willfulness that is characterized by manic activity and purposeful deeds. "The body is the manifestation of the soul, and the soul is the meaning of the living body." We have seen that Klages was able to trace proleptic glimpses of this biocentric theory of the soul back to Greek antiquity, and he endeavored for many years to examine the residues of psychical life that survive in the language, poetry, and mythology of the ancient world, in order to interpret the true meanings of life as it had been expressed in the word, cult, and social life of the ancients. He brilliantly clarifies the symbolic language of myth, especially with reference to the cosmogonic Eros and the Orphic Mysteries. He also explores the sensual-imagistic thought of the ancients as the foundation upon which objective cognition is first erected, for it is among the Greeks, and only among the Greeks, that philosophy proper was discovered. During the peak years of the philosophical activity of the Greek thinkers, spirit still serves the interests of life, existing in an authentic relationship with an actuality that is sensuously and inwardly "en-souled" [beseelt]. The cosmological speculation of antiquity reveals a profound depth of feeling for the living cosmos, and likewise demonstrates the presence of the intimate bonds that connect man to the natural world; contemplation is still intimately bound-up with the primordial, elemental powers. Klages calls this "archaic" Greek view of the world, along with its later reincarnations in the history of western thought, the "biocentric" philosophy, and he situates this mode of contemplation as the enemy of the "logocentric" variety, i.e., the philosophy that is centered upon the Logos, or "mind," for mind is the manifestation of spirit as it enters western thought with the appearance of Socrates. From Plato himself, through his "neo-Platonic" disciples of the Hellenistic and Roman phases of antiquity, and down to the impoverished Socratic epigones among the shallow "rationalists" of 17^th and 18^th century Europe, all philosophers who attempt to restore or renew the project of a philosophical "enlightenment," are the heirs of Socrates, for it was Socrates who first made human reason the measure of all things. Socratic rationalism also gave rise to life-alien ethical schemes based upon a de-natured creature, viz., man-as-such. This pure spirit, this distilled ego, seeks to sever all natural and racial bonds, and as a result, "man" prides himself upon being utterly devoid of nobility, beauty, blood, and honor. In the course of time, he will attach his fortunes to the even more lethal spiritual plague known as Christianity, which hides its destructive force behind the hypocritical demand that we "love one’s neighbors." From 1789 onwards, a particularly noxious residue of this Christian injunction, the undifferentiating respect for the ghost known as "humanity," will be considered the hallmark of every moral being.

The heirs of the Socratic tradition have experienced numerous instances of factional strife and re-groupings in the course of time, although the allegiance to spirit has always remained unquestioned by all of the disputants. One faction may call itself "idealistic" because it considers concepts, ideas, and categories to be the only true realities; another faction may call itself "materialistic" because it views "things" as the ultimate constituents of reality; nevertheless, both philosophical factions give their allegiance, nolentes volentes, to the spirit and its demands. Logocentric thought, in fact, is the engine driving the development of the applied science that now rules the world. And by their gifts shall ye know them!

The bitterly antagonistic attitude of Klages towards one of the most illustrious heirs of Socrates, viz., Immanuel Kant, has disturbed many students of German thought who see something perverse and disingenuous in this opposition to the man whom they regard uncritically as the unsurpassed master of German thought. Alfred Rosenberg and the other offical spokesmen of the National Socialist movement were especially enraged by the ceaseless attacks on Kant by Klages and his disciple Werner Deubel. Nevertheless, Kant’s pre-eminence as an epistemologist was disputed as long ago as 1811, when Gottlob Ernst Schulze published his "Critique of Theoretical Philosophy," which was then, and remains today, the definitive savaging of Kant’s system. Klages endorses Schulze’s demonstration that Kant’s equation: actuality = being = concept = thing = appearance (or phenomenon) is utterly false, and is the main source of Kant’s inability to distinguish between perception and representation. Klages adds that he finds it astonishing that Kant should have been able to convince himself that he had found the ultimate ground of the faculty of cognition in—cognition! Klages cites with approval Nietzsche’s "Beyond Good and Evil," in which Kant is ridiculed for attempting to ground his epistemology in the "faculty of a faculty"! Klages shows that the foundation of the faculty of cognition lies not in cognition itself, but in experience, and that the actuality of space and time cannot have its origins in conceptual thought, but solely in the vital event. There can be no experienced colors or sounds without concomitant spatio-temporal characteristics, for there can be no divorce between actual space and actual time. We can have no experience of actual space without sensory input, just as we have no access to actual time without thereby participating in the ceaseless transformation of the phenomenal images. 

Formalistic science and its offspring, advanced technology, can gain access to only a small segment of the living world and its processes. Only the symbol has the power to penetrate all the levels of actuality, and of paramount importance to Klages in his elaborate expositions of the biocentric metaphysics is the distinction between conceptual and symbolic thought. We have previously drawn attention to the fact that drive-impulses are manifest in expressive movements that are, in turn, impelled by the influence of a non-conceptual power that Klages calls the symbol. Likewise, symbolic thinking is a tool that may profitably be utilized in the search for truth, and Klages contrasts symbolic contemplation with the logical, or "formalistic," cognition, but he is at pains to draw our attention to the errors into which an unwarranted, one-sided allegiance to either type of thought can plunge us. Although Klages has been repeatedly and bitterly accused by Marxists and other "progressives" as being a vitriolic enemy of reason, whose "irrationalism" provided the "fascists" with their heaviest ideological artillery, nothing could be further from the truth. On occasions too numerous to inventory, he ridicules people like Bergson and Keyserling who believe that "intuition" lights the royal road to truth. His demolition of the Bergsonian notion of the élan vital is definitive and shattering, and his insistence that such an entity is a mere pseudo-explanation is irrefutable and might have been published in a British philosophical journal. In the end, Klages says, "irrationalism" is the spawn of—spirit! 

Our ability to formulate and utilize concepts as well as our capacity to recognize conceptual identities is sharply opposed to the procedure involved in the symbolic recognition of identities. The recognition of such conceptual identities has, of course, a crucial bearing on the life of the mind, since it is this very ability that functions as the most important methodological tool employed by every researcher involved in the hard sciences. Symbolic identification, on the other hand, differs widely from its conceptual counterpart in that the symbolic type derives its meaning-content from the "elemental similarity of images." Thus, the process of substantive, or conceptual, identification confronts its opposite number in the "identity of essence" of symbolic thought. It is this "identity of essence," as it happens, which has given birth to language and its capacity to embody authentic meaning-content in words. Jean Paul was quite right, Klages tells us, in describing language as a "dictionary of faded metaphors," for every abstraction that is capable of verbal representation arose from the essentiality of the meaning-content of words.

He draws a sharp distinction between the true symbol (Gk. symbolon, i.e., token) and the mere sign whose significance is purely referential. The true meaning of an object resides in its presence, which Klages refers to as an aura, and this aura is directly communicated to a sensory apparatus that resists all purely linguistic attempts to establish formulas of equivalence or "correspondence." The sensual imagination participates in an unmediated actuality, and intuitive insight (Schauung) allows us to gain access to a realm of symbols, which rush into our souls as divine epiphanies. 

Life resists rules, for life is eternal flux. Life is not rigid being, and therefore life will always evade the man-traps of mind, the chains of the concept. Life, comprising the poles of body and soul, is the physical event as phenomenal expression of the soul. There can be no soul-less phenomena and there can be no souls without (phenomenal) appearances, just as there can be no word-less concepts and no words without meaning-content. The physical world is the image-laden appearance (phenomenon) that manifests a psychical substance. When the dæmonic object encounters the receptive, or "pathic," soul, the object becomes a symbol and acquires a "nimbus," which is a pulsating radiance surrounding the moment of becoming. This nimbus is referred to as an "aura" when applied to persons, and both nimbus and aura represent the contribution of the object to the act of perception. 

Non-symbolic, formalistic thought, on the other hand is irreverent, non- contemplative, and can best be characterized as an act that is enacted in the service of spirit, which imperiously and reductively ordains that the act of perception must also be an act of the will. Thus the will attains primacy even over the de-substantialized intellect, and Klages—who has persistently been dismissed as an obscurantist and irrationalist—never misses an opportunity to re-iterate his deep conviction that the essence of spirit is to be located in the will and not in the intellect.

As we’ve seen, Klages holds that the living soul is the antithesis of the spirit. The spirit seeks to rigidify the eternal flux of becoming, just as the soul, in yielding passively to the eternal flux, resists the raging Heracleic spirit and its murderous projects. Body and soul reach the peak of creative vitality when their poles are in equipoise or perfect balance, and the high point of life is reached in the experience of sensuous joy. Spirit’s assault upon the body is launched against this joy, and in waging war against the joy of the body, spirit also wages war against the soul, in order to expel the soul, to make it homeless, in order to annihilate all ecstasy and creativity. Every attempt that has been made by monistic thinkers to derive the assault on life from the sphere of life itself has misfired. Such troublesome anomalies as the supernatural visions and cases of dæmonic possession that transpired during the Middle Ages, as well the crippling cases of hysteria so familiar to psychologists in our own time, can never be satisfactorily explained unless we realize that the souls of these unfortunates were sundered by the acosmic force of spirit, whose very essence is the will, that enemy and murderer of life. The conceptual "Tower of Babylon" reared by monists in their ludicrous efforts to derive the force that wages war against life from life itself is no less absurd than would be the foredoomed attempt of a firefighter to extinguish a blaze by converting a portion of the fire into the water that will extinguish the fire!

There is, however, one privileged example of a manifestation of the will in the service of life, and this occurs when the will is enlisted for the purposes of artistic creation. The will, Klages insists, is incapable of creative force, but when the artist’s intuition has received an image of a god, the will functions "affirmatively" in the destructive assaults of the artist’s chisel upon the marble that is to embody the image of the divinity.

Actuality (the home of the soul) is experienced; being (the home of spirit) is thought. The soul is a passive surrender to the actuality of the appearances. Actuality is an ever-changing process of coming to be and passing away that is experienced as images. Spirit attempts to fix, to make rigid, the web of images that constitutes actuality by means of conceptual thought, whose concrete form is the apparatus of the scientist. Cognition represents identical, unfaltering, timeless being; life is the actuality of experience in time. When one says of time that it "is," as if it were something rigid and identical behind the eternal flux, then time is implicitly stripped of its very essence as that which is "temporal"; it is this temporal essence which is synonymous with becoming and transformation. When one speaks of a thing or a realm that is beyond, i.e., that "transcends," the unmediated, experienced actuality of the living world, one is merely misusing thought in order to introduce a conceptual, existential world in the place of the actual one, which has the inalienable character of transitoriness and temporality.

It is within the "pathic" soul that the categories of space and time originate. Acosmic spirit, on the other hand, invaded the sphere of life from outside the spatio-temporal cosmos. Klages scorns the schemes of philosophical "idealists" who attempt to ground the structures of space and time in some transcendental world. He also distinguishes a biocentric non-rational temporality from "objective" time. Biocentric thought, true to its immanentist ("this-worldly") status, recognizes that the images that pulsate in immanentist time are excluded by their very nature from any participation in objective time, for the images can only live within the instantaneous illumination of privileged moments. Klages savages the platitudes and errors of logocentric thinkers who adhere, with almost manic rigidity, to the conventional scheme of dual-axis temporality. In ordinary logic, time is viewed as radiating from the present (that extension-less hypostasis) backward into time-past and forward into time-to-come: but the whole scheme collapses in a heap as soon as we realize that the future, the "time-to-come," is nothing but a delirious void, a grotesque phantom, a piece of philosophical fiction. Only the past possesses true actuality; only the past is real. The future is merely a pale hallucination flitting about in deluded minds. True time is the relationship that binds the poles of past and present. This union occurs as a rhythmical pulsation that bears the moment’s content into the past, as a new moment is generated, as it were, out of the womb of eternity, that authentic depository of actual time. Time is an unending cycle of metamorphoses utterly unrelated to the processes of "objective" time. True time, cyclical time, is clocked by the moments that intervene between a segment of elapsed time and the time that is undergoing the process of elapsing. Time is the soul of space, just as space is the embodiment of time. Only within actual time can we apprehend the primordial images in their sensuous immediacy. Logic, on the other hand, can only falsify the exchange between living image and receptive soul. 

Let us examine the biological—or, more properly, ethological—implications of the doctrine of "primordial images" [Urbilder]. Bear in mind, of course, the crucial distinction that is drawn by Klages between the science of fact (Tatsachenwissenschaft) and the science of appearances (Erscheinungswissenschaft): factual science establishes laws of causality in order to explain, e.g., physiological processes or the laws of gravitation; thus, we say that factual science examines the causes of things. The science of appearances, on the other hand, investigates the actuality of the images, for images are the only enduring realities. 

The enduring nature of the image can be seen in the example of the generation of a beech-tree. Suppose a beech-tree sheds its seed upon the forest floor, in which it germinates. Can we say of the mother-tree that it lives within the child? Certainly not! We can chop down the mother tree and burn it to ashes, whilst the offspring continues to prosper. Can we say that the matter of which the old tree was composed survives intact within the younger tree? Again, no: for not an atom of the matter that made up the seed from which the young beech grew exists within it. Likewise, not an atom of the matter of which a man’s body is composed at the age of thirty survives from that same man’s body as it was on his tenth birthday. Now, if it is not the matter of which the organism is composed which endures through the ages, what then is it that so endures? "The one possible answer is: an image." Life and its processes occur outside the world of things. On the contrary: life comprises the events in the world of the images.

Thus, we see that the doctrine of the "actuality of the images" [Wirklichkeit der Bilder] holds that it is not things, but images, that are "en-souled" [beseelt], and this proposition, Klages tells us, forms the "key to his whole doctrine of life [Lebenslehre]." Things stand in a closed chain of causality, and there is no reciprocal action between the image and the thing, no parallelism, and no connection, and the attempts that have been undertaken by various philosophers to equate the thing and the image merely serve to rupture the chain of causality in its relevant sphere, i.e., the quantitative scientific method. The receptive soul is turned towards the actuality of the image, and when we say on one occasion that an object is "red," and on another that this same object is "warm," in the first case the reference is to the reality of things, whereas in the second case the reference is to the actuality of images. By using the name of a color, we indicate that we are differentiating between the superficial qualities, or surface attributes, of things; when we say that a colored object is "warm" or "cold," on the other hand, we are pointing to the phenomenal "presence" that has been received by the pathic soul. In fact, there are a whole host of common expressions in which this attribution of subjective, psychical states to visible phenomena occurs. We say, for instance, that red is "hot" and that blue is "cold." In the Vom Wesen des Bewusstseins (1921), a treatise on the nature of consciousness, Klages adduces an astonishingly vast inventory of words that are routinely utilized in descriptions of subjective as well as perceptual phenomena. Someone will speak of his a "bitter" feeling of resentment at some slight or injury. The expression that love is "sweet" occurs in almost every language. Likewise, joy is often described as "bright," just as grief or sorrow are often referred to as "dark." We also have "hot" anger (or the familiar variant, the "‘heat’ of the moment").

Images are the charged powers, or natures, that constitute the basis of all phenomena of cosmic and elemental life as well as of cellular, organic life. All that exists participates in the life of the images. Air, fire, earth, and water; rocks, clouds, planets and suns; plant, animal and man: all of these entities are alive and have souls that share in the life of the cosmos. It isn’t matter that constitutes the stuff of reality, for matter perishes; but the image, which remains alive as it wanders through the rhythmically pulsating cosmos, never dies. It changes through the processes of maturation and growth in the organism, and it transforms itself through the millennia in the species. The images alone have life; the images alone have meaning. The souls of those who now live are images that are temporarily wedded to matter, just as the souls of the dead are images that have been released from matter. The souls of the dead revisit us in their actual form in dreams (Wirklichkeitsform der Traumerscheinung), unconstrained by the limitations of material substance. The souls of the dead are not expelled from the world to live on as immortal "spirits" housed in some transcendent "beyond"; they are, instead, dæmonically vital presences, images that come to be, transform themselves, and vanish into the distance within the phenomenal world that is the only truly existing world.

The human soul recalls the material palpability of the archaic images by means of the faculty that Klages calls "recollection," and his view in this regard invites comparison with the Platonic process of "anamnesis." The recollection of which Klages speaks takes place, of course, without the intervention of the will or the projects of the conscious mind. Klages’s examination of "vital recollection" was greatly influenced by the thought of Wilhelm Jordan, a nineteenth century poet and pioneer Darwinist, whose works were first encountered by the young philosopher at the end of that century. In Jordan’s massive didactic poem Andachten, which was published in 1877, the poet espouses a doctrine of the "memory of corporeal matter." This work had such a fructifying influence on the thought of Klages, that we here give some excerpts: 
 

"It is recollection of her own cradle, when the red stinging fly glues grains of sand into a pointed arch as soon as she feels that her eggs have ripened to maturity. It is recollection of her own food during the maggot-state when the anxious mother straddles the caterpillar and drags it for long distances, lays her eggs in it, and locks it in that prison. The larva of the male stag-beetle feels and knows by recollection the length of his antlers, and in the old oak carves out in doubled dimensions the space in which he will undergo metamorphosis. What teaches the father of the air to weave the exact angles of her net by delicate law, and to suspend it from branch to branch with strings, as firm as they are light, according to her seat? Does she instruct her young in this art? No! She takes her motherly duties more lightly. The young are expelled uncared-for from the sac in which the eggs have been laid. But three or four days later the young spider spreads its little nest with equal skill on the fronds of a fern, although it never saw the net in which its mother caught flies. The caterpillar has no eye with which to see how others knit the silken coffins from which they shall rise again. From whence have they acquired all the skill with which they spin so? Wholly from inherited recollection. In man, what he learned during his life puts into the shade the harvest of his ancestors’ labors: this alone blinds him, stupefied by a learner’s pride, to his own wealth of inherited recollections. The recollection of that which has been done a thousand times before by all of his ancestors teaches a new-born child to suck aptly, though still blind. Recollection it is which allows man in his mother’s womb to fly, within the course of a few months, through all the phases of existence through which his ancestors rose long ago. Inherited recollection, and no brute compulsion, leads the habitual path to the goal that has many times been attained; it makes profoundest secrets plain and open, and worthy of admiration what was merely a miracle. Nature makes no free gifts. Her commandment is to gain strength to struggle, and the conqueror’s right is to pass this strength on to his descendants: her means by which the skill is handed down is the memory of corporeal matter."

The primordial images embody the memory of actual objects, which may re-emerge at any moment from the pole of the past to rise up in a rush of immediacy at the pole of the present. This living world of image-laden actuality is the "eternal flux" [panta rhei] of Heraclitus, and its cyclical transformations relate the present moment to the moments that have elapsed, and which will come around again, per sæcula sæculorum.

Thus we see that the cosmos communicates through the magical powers of the symbol, and when we incorporate symbolic imagery into our inmost being, a state of ecstasy supervenes, and the soul’s substance is magically revitalized (as we have already seen, genuine ecstasy reaches its peak when the poet’s "polar touch of a pathic soul" communicates his images in words that bear the meaning of the actual world within them).

When prehistoric man arrives on the stage, he is already experiencing the incipient stages of the fatal shift from sensation to contemplation. Spirit initiates the campaign of destruction: the receptor-activity is fractured into "impression" and "apperception," and it is at this very point that we witness, retrospectively, as it were, the creation of historical man. Before the dawn of historical man, in addition to the motor-processes that man possessed in common with the animal, his soul was turned towards wish-images. With the shift of the poles, i.e., when the sensory "receptor" processes yield power to the motor "effector" processes, we witness the hypertrophic development of the human ego. Klages is scornful of all egoism, and he repeatedly expressed bitter scorn towards all forms of "humanism," for he regards the humanist’s apotheosis of the precious "individual" as a debased kowtowing before a mere conceptual abstraction. The ego is not a man; it is merely a mask.) In the place of psychical wishes, we now have aims. In the ultimate stages of historical development man is exclusively devoted to the achievement of pre-conceived goals, and the vital impulses and wish-images are replaced by the driving forces, or interests. 

Man is now almost completely a creature of the will, and we recall that it is the will, and not the intellect, that is the characteristic function of spirit in the Klagesian system. However, we must emphasize that the will is not a creative, originating force. Its sole task is to act upon the bearer of spirit, if we may employ an analogy, in the manner of a rudder that purposively steers a craft in the direction desired by the navigator. In order to perform this regulative function, i.e., in order to transform a vital impulse into purposeful activity, the drive impulse must be inhibited and then directed towards the goal in view. 

Now spirit in man is dependent upon the sphere of life as long as it collaborates as an equal partner in the act of perception; but when the will achieves mastery in man, this is merely another expression for the triumph of spirit over the sphere of life. In the fatal shift from life to spirit, contemplative, unconscious feeling is diminished, and rational judgment and the projects of the regulative volition take command. The body’s ultimate divorce from the soul corresponds to the soullessness of modern man whose emotional life has diminished in creative power, just as the gigantic political state-systems have seized total control of the destiny of earth. Spirit is hostile to the demands of life. When consciousness, intellect, and the will to power achieve hegemony over the dæmonic forces of the cosmos, all psychical creativity and all vital expression must perish.

When man is exiled from the realm of passive contemplation, his world is transformed into the empire of will and its projects. Man now abandons the feminine unconscious mode of living and adheres to the masculine conscious mode, just as his affective life turns from bionomic rhythm to rationalized measure, from freedom to servitude, and from an ecstatic life in dreams to the harsh and pitiless glare of daylight wakefulness. No longer will he permit his soul to be absorbed into the elements, where the ego is dissolved and the soul merges itself with immensity in a world wherein the winds of the infinite cosmos rage and roar. He can no longer participate in that Selbsttödung, or self-dissolution, which Novalis once spoke of as the "truly philosophical act and the real beginning of all philosophy." Life, which had been soul and sleep, metamorphoses into the sick world of the fully conscious mind. To borrow another phrase from Novalis (who was one of Klages’s acknowledged masters), man now becomes "a disciple of the Philistine-religion that functions merely as an opiate." (That lapidary phrase, by the way, was crafted long before the birth of the "philosopher" Karl Marx, that minor player on the left-wing of the "Young Hegelians" of the 1840s; many reactionaries in our university philosophy departments still seem to be permanently bogged down in that stagnant morass—yet these old fogies of the spirit insist on accusing Fascists of being the political reactionaries!)

Man finally yields himself utterly to the blandishments of spirit in becoming a fully conscious being. Klages draws attention to the fact that there are in popular parlance two divergent conceptions of the nature of consciousness: the first refers to the inner experience itself; whilst the second refers to the observation of the experience. Klages only concerns himself with consciousness in the second sense of the word. Experiences are by their very nature unconscious and non-purposive. Spiritual activity takes place in a non-temporal moment, as does the act of conscious thought, which is an act of spirit. Experience must never be mistaken for the cognitive awareness of an experience, for as we have said, consciousness is not experience itself, but merely thought about experience. The "receptor" pole of experience is sharply opposed to the "effector" pole, in that the receptive soul receives sensory perceptions: the sense of touch receives the perception of "bodiliness"; the sense of sight receives the images, which are to be understood as pictures that are assimilated to the inner life. Sensation mediates the experience of (physical) closeness, whilst intuition receives the experience of distance. Sensation and intuition comprehend the images of the world. The senses of touch and vision collaborate in sensual experience. One or the other sense may predominate, i.e., an individual’s sense of sight may have a larger share than that of touch in one’s reception of the images (or vice versa), and one receptive process may be in the ascendant at certain times, whilst the other may come to the fore at other times. (In dreams the bodily component of the vital processes, i.e., sensation, sleeps, whilst the intuitive side remains wholly functional. These facts clearly indicate the incorporeality of dream-images as well as the nature of their actuality. Wakefulness is the condition of sensual processes, whilst the dream state is one of pure intuition.)

Pace William James, consciousness and its processes have nothing to do with any putative "stream of consciousness." That viewpoint ignores the fact that the processes that transpire in the conscious mind occur solely as interruptions of vital processes. The activities of consciousness can best be comprehended as momentary, abrupt assaults that are deeply disturbing in their effects on the vital substrata of the body-soul unity.These assaults of consciousness transpire as discrete, rhythmically pulsating "intermittencies" (the destructive nature of spirit’s operations can be readily demonstrated; recall, if you will, how conscious volition can interfere with various bodily states: an intensification of attention may, for instance, induce disturbances in the heart and the circulatory system; painful or onerous thought can easily disrupt the rhythm of one’s breathing; in fact, any number of automatic and semi-automatic somatic functions are vulnerable to spirit’s operations, but the most serious disturbances can be seen to take place, perhaps, when the activity of the will cancels out an ordinary, and necessary, human appetite in the interests of the will. Such "purposes" of the will are invariably hostile to the organism and, in the most extreme cases, an over-attention to the dictates of spirit can indeed eventuate in tragic fatalities such as occur in terminal sufferers from anorexia nervosa).

Whereas the unmolested soul could at one time "live" herself into the elements and images, experiencing their plenitudinous wealth of content in the simultaneous impressions that constitute the immediacy of the image, insurgent spirit now disrupts that immediacy by disabling the soul’s capacity to incorporate the images. In place of that ardent and erotic surrender to the living cosmos that is now lost to the soul, spirit places a satanic empire of willfulness and purposeful striving, a world of those who regard the world’s substance as nothing more than raw material to be devoured and destroyed. 

The image cannot be spoken, it must be lived. This is in sharp contradistinction to the status of the thing, which is, in fact, "speakable," as a result of its having been processed by the ministrations of spirit. All of our senses collaborate in the communication of the living images to the soul, and there are specific somatic sites, such as the eyes, mouth, and genitalia, that function as the gates, the "sacred" portals, as it were, through which the vital content of the images is transmitted to the inner life (these somatic sites, especially the genitalia, figure prominently in the cultic rituals that have been enacted by pagan worshipers in every historical period known to us). 

An Age of Chaos

In the biocentric phenomenology of Ludwig Klages, the triadic historical development of human consciousness, from the reign of life, through that of thought, to the ultimate empire of the raging will, is reflected in the mythic-symbolic physiognomy which finds expression in the three-stage, "triadic," evolution from "Pelasgian" man—of the upper Neolithic and Bronze Ages of pre-history; through the Promethean—down to the Renaissance; to the Heracleic man—the terminal phase that we now occupy, the age to which two brilliant 20^th century philosophers of history, Julius Evola and Savitri Devi, have given the name "Kali Yuga," which in Hinduism is the dark age of chaos and violence that precedes the inauguration of a new "Golden Age," when a fresh cycle of cosmic events dawns in bliss and beauty. 

And it is at this perilous juncture that courageous souls must stiffen their sinews and summon up their blood in order to endure the doom that is closing before us like a mailed fist. Readers may find some consolation, however, in our philosopher’s expressions of agnosticism regarding the ultimate destiny of man and earth. Those who confidently predict the end of all life and the ultimate doom of the cosmos are mere swindlers, Klages assures us. Those who cannot successfully predict such mundane trivialities as next season’s fashions in hemlines or the trends in popular music five years down the road can hardly expect to be taken seriously as prophets who can foretell the ultimate fate of the entire universe! 

In the end, Ludwig Klages insists that we must never underestimate the resilience of life, for we have no yardstick with which to measure the magnitude of life’s recuperative powers. "All things are in flux." That is all. 
 
 

*   *   *

 
 
 

A NOTE ON AUSTRIAN, OR "CLASSICAL," THEORY AS BIOCENTRIC ECONOMICS

ALTHOUGH Ludwig Klages was one of the most rigorous libertarian thinkers in the history of the West, he can scarcely be said to have developed anything like a full-fledged economic theory of a biocentric cast. Nevertheless, his marked and life-long hostility to state-worship of any kind, when conjoined with his withering attitude towards all attempts to interpret living processes by means of formalistic mathematics, are completely consistent with the doctrines of the Austrian Classical School, which was founded at the end of the 19^th Century by Carl Menger and Eugen von Böhm-Bawerk. The Austrian School subsequently flourished in America under the Austrian-born Ludwig von Mises and his most brilliant disciple, New York’s own Murray Rothbard, who, in addition to writing the dazzling formal treatise on economic theory entitled "Man, Economy, and State," was a brilliant essayist and gifted teacher.

The lecture entitled "Profit and Loss," which von Mises delivered to the Mont Pelerin Society in September, 1951, seems to proclaim the quintessentially biocentric version of economic theory: 
 

"The average man lacks the imagination to realize that the conditions of life and action are in a continual flux. As he sees it, there is no change in the external objects that constitute his well-being. His world-view is static and stationary. It mirrors a stagnating environment. He knows neither that the past differed from the present nor that there prevails uncertainty about future things...

"The imaginary construction of an evenly rotating economy is an indispensable tool of economic thinking. In order to conceive the function of profit and loss, the economist constructs the image of a hypothetical, although unrealizable, state of affairs in which nothing changes, in which tomorrow does not differ at all from today and in which no maladjustments can arise…The wheel turns spontaneously as it were. But the real world in which men live and have to work can never duplicate the hypothetical world of this mental makeshift.

"Now one of the main shortcomings of the mathematical economists is that they deal with this evenly rotating economy—they call it the static state—as if it were something really existing. Prepossessed by the fallacy that economics is to be treated with mathematical methods, they concentrate their efforts upon the anlysis of static states which, of course, allow a description in sets of simultaneous differential equations. But this mathematical treatment virtually avoids any reference to the real problems of economics. It indulges in quite useless mathematical play without adding anything to the comprehension of the problems of human acting and producing. It creates the misunderstanding as if the analysis of static states were the main concern of economics. It confuses a merely ancillary tool of thinking with reality."

 

CD - Ludwig Klages: Das Problem des Menschen

CD - Ludwig Klages: Das Problem des Menschen  

 

Bestellungen: http://www.bublies-verlag.de/

Ludwig Klages
Das Problem des Menschen
Originaltonaufnahmen 1949/1952

1. Das Problem des Menschen (1952) 15:35

2. Grundlagen der Charakterkunde (1949) 28:37

Herausgegeben von Thomas Knoefel und Richard Reschika
Audio-CD, 45 Minuten

Der Lebensphilosoph Ludwig Klages (1872-1956) gehört zu den leidenschaftlichsten und zugleich umstrittensten deutschen Denkern des 20. Jahrhunderts. Als philosophische Prophetenfigur, als konservativer Revolutionär, als radikaler Vordenker der ökologischen Bewegung, aber auch als innovativer Psychologe, welcher der Charakterologie und Ausdruckskunde, insbesondere der anrüchigen Graphologie, wissenschaftliche Geltung verschaffte, hat Klages jenseits des akademischen Mainstream ein Werk von beeindruckender Vielfalt und Spannweite hinterlassen. Dieses kulminiert in dem epochalen Opus magnum "Der Geist als Widersacher der Seele".
Seine rigorose Kultur- und Zivilisationskritik kreist um die Gefährdung des Menschen durch die zersetzende Übermacht des Geistes, das heißt vor allem des rationalen Zweckdenkens, das sich in lebensfeindlicher Wissenschaft und Technik, devotem Mammonsdienst, psychischer Selbstverstümmelung sowie weitreichender Umweltzerstörung äußert.
In den beiden Radioessays "Grundlagen der Charakterkunde" (1949) sowie "Das Problem des Menschen" (1952), den einzig überlieferten Originaltonaufnahmen von Klages, kommt der wissenschaftlich argumentierende Psychologe zu Wort, kommt aber auch jenes Pathos hörbar zum Ausdruck, das für dessen Persönlichkeit und Denken prägend war: ausgefeilte Essays, mit denen Klages gegen die mathematisierenden, die Seele gleichsam austreibenden Tendenzen der akademischen Psychologie seiner Zeit, zum Beispiel in Form der experimentellen Psychologie, der Psychoanalyse oder des Behaviorismus, anschrieb. Kurzum, ein zu Unrecht vergessenes, an originellen und fruchtbaren Denkanstößen überreiches Kapitel der Psychologiegeschichte.

"Klages erinnert an einen protestantischen Pastor mit dem Temperament eines Condottiere: herausragend, explosiv, redegewandt und prophetisch, geheimnisvoll und zugleich hochgebildet. Er ist der am meisten verwirklichte Mensch, dem ich bisher begegnet bin. Dieser Mann gleicht einem Magier, seinem Charme kann sich niemand entziehen." (E.M. Cioran)

Stimmen der Kritik:

"Welch schneidende, harte, barsche, kalte und trotzdem nicht dialektfreie Stimme... Gratulation zu dieser Produktion!" (Ulrich Holbein)

"Die Stimme ist die Überraschung. Gestehen wir es nur, daß sie zunächst fatal an die Lehrer aus der "Feuerzangenbowle" erinnert, mit einem wahrhaft unerhörten, elementarisch gerollten "r", mit einer liebenswürdigen Unkenntnis der englischen Aussprache - Klages, 1872 geboren, kam aus einer Welt, in der das Englische noch nicht selbstverständliche Weltsprache war -, und so vernehmen wir denn die Lehre vom Gegensatz zwischen "bösiness" und Seele. Man kann diese Stimme aber auch ganz anders hören: Dann wirkt sie als Zeichen einer großen inneren Sammlung des Denkers. Sie ist eigentümlich artikuliert, melodisch und dabei ganz offensichtlich das Ergebnis eines bewußten Stilwillens. Es handelt sich hier um zwei Radiovorträge: Zusammen geben sie einen guten Einblick in die Grundideen von Klages und die Ergebnisse seiner Forschungen. Diese gingen vom "Ausdruck" aus, um einer Psychologie Paroli bieten zu können, die sich, um 1900, als Klages seine Theorie zu entwerfen begann, immer stärker an den naturwissenschaftlichen Methoden orientieren wollte. Aber auch zur älteren Physiognomik Lavaters wollte Klages nicht einfach zurückkehren. Die Erforschung des Ausdrucks sollte sich weniger auf feststehende Merkmale richten und dafür ein dynamisches Moment gewinnen, indem sie dem Rhythmus der Ausdrucksbewegungen folgte. Hier war vor allem Charles Darwin sein Vorläufer, der den Ausdruck der Gemütsbewegungen beim Tier und beim Menschen als Forschungsthema entdeckt hatte. Für solche vorbewußten, aus dem vitalen Kern stammenden Ausdrucksgestalten muß Klages ein großartiges Sensorium gehabt haben; man hat den Beweis dafür in der vielfältigen Rezeption, die er gefunden hat, und bei der das überraschende Zeugnis jenes von Sergej Eisenstein darstellt, der sich in seiner Regiearbeit immer wieder, nicht unkritisch, mit Klages' Ausdruckskunde beschäftigte. Und natürlich wäre die gesamte neuere Graphologie undenkbar ohne die Begriffe, die Klages zur Deutung der Handschrift beisteuerte. Diese waren aber keine Zufallsfunde. Hinter ihnen stand begründend eine zivilisationskritische Metaphysik, ja eine heidnische Anschauung vom Wesen des Menschen, deren Formulierung sein Lebenswerk darstellte. Klages unterschied zwischen dem Bewußtsein, dem Geist und dem Willen einerseits und der Spontaneität des Lebens auf der anderen Seite. Wenn Nietzsche in der "priesterlichen Moral" das Grundproblem entdeckt hatte, so verschärfte Klages diesen Gedanken zu einer Schuldgeschichte des Christentums, der alle zerstörerischen Wirkungen der technischen Welt aufgebürdet wurden. In der konzentriertesten, abgeklärtesten Version kann man diese Gedanken nun von ihm selbst hören." (Lorenz Jäger, Frankfurter Allgemeine Zeitung)

La contribution à Il Regime Fascista de Friedrich Everling

 

Archives de SYNERGIES EUROPEENNES - 1991

 

 

Robert Steuckers:

 

La contribution à Il Regime Fascista de Friedrich Everling

 

Ecrivain et théoricien monarchiste, Friedrich Everling, né en 1891 à Sankt-Goar et décédé en 1958 à Menton, est le fils du théologien protestant et homme politique Otto Everling. Juriste de formation, il embrasse d'abord la carrière diplomatique; mais fidèle à ses convictions monarchistes, il refuse de prêter serment à la République de Weimar et devient avocat. De 1924 à 1933, il est député deutschnationaler  au Reichstag et y défend les thèses légitimistes les plus tranchées. A la même époque, il édite la revue Konservative Monatsschrift. 

 

En 1933, sa carrière de député prend fin et il est nommé Conseiller supérieur au tribunal administratif de Berlin. Son œuvre comprend une définition de l'idéologie conservatrice, une prise de position dans la querelle des drapeaux (or-rouge-noir ou noir-blanc-rouge?), une défense du principe monarchique, des études sur les états (Stände)  dans l'Etat post-républicain, la structuration organique du «Troisième Reich» (non entendu, au départ, dans le sens national-socialiste, bien qu'Everling fera son aggiornamento)  qui prendra le relais du Second Reich défunt, etc.

 

La signature de Friedrich Everling apparaît le 18 avril 1934 dans Il regime fascista.  Son article, intitulé «I Capi» (= Les Chefs), part d'une réflexion de Heinrich von Treitschke sur les personnalités fortes qui font l'histoire: «Ce sont les personnalités et les hommes qui font l'histoire, des hommes comme Luther, comme Frédéric le Grand et Bismarck. Cette grande vérité héroïque restera toujours vraie. Comment se fait-il que de tels hommes apparaissent, chacun dans la forme adaptée à son temps, voilà qui, pour nous mortels, demeurera toujours une énigme».  Rappelant que cette phrase avait été écrite de la propre main de Mussolini sur un portrait du Duce offert à l'un de ses amis, Everling cherche à démontrer que ce ne sont pas les masses qui font l'histoire et forment les Etats, mais que l'idéal du Chef domine l'histoire. Se référant ensuite à Gustave Le Bon, auteur de La psychologie des foules, Everling rappelle que ces hommes qui font l'histoire sont des hommes de forte foi et de «long vouloir». Les Chefs ont pour moyens d'action l'affirmation, la répétition (l'unique mode rhétorique sérieux d'après Napoléon) et la volonté ou la capacité de transmettre quelque chose, une suggestion par exemple. A la base du pouvoir exercé par les Chefs, poursuit Everling dans son article d'Il Regime fascista,  toujours en se référant à Le Bon, se trouve le prestige, mode de domination naturel qui paralyse les facultés critiques d'autrui, stupéfie, suscite le respect. Everling prouve ensuite qu'il est lecteur d'Evola, en citant cette phrase d'Imperialismo pagano,  qui définit le Chef: «[Il est d'] une nature qui s'impose non par la violence, non par l'avidité ou par l'habilité à conduire des esclaves, mais en vertu du caractère irrésistible des formes qui transcendent la vie». Evoquant les études de Max Weber sur les figures charismatiques de la politique, Everling rejoint la critique du grand sociologue allemand qui parlait des «chefs par profession mais sans vocation»; Everling, lui, dit préférer parler des «chefs à salaire». En conclusion à cet article consacré à la nature et aux vertus du Chef, Everling écrit: «L'idéal du Chef ne peut être véritablement compris que par ceux qui, dans une certaine mesure, le portent déjà en eux. Reconnaître un tel idéal, pour un peuple, signifie un progrès pour le peuple entier. A la suite des nations qui marchent déjà dans ce sens  —l'Allemagne et l'Italie—  les autres embrayeront le pas».  

La contribution à Il Regime Fascista de Wilhelm Stapel

 

 

Archives de SYNERGIES EUROPEENNES - 1991

Robert Steuckers:

La contribution à Il Regime Fascista de Wilhelm Stapel

 

Wilhelm Stapel (1882-1954) est l'une des figures-clé de la Révolution Conservatrice allemande. Fils d'un horloger, assistant de librairie, Stapel termine en 1910/11 des études d'histoire de l'art. En 1911, il collabore au journal libéral de gauche Der Beobachter  (Stuttgart). En 1911, il adhère au Dürerbund  (Association Dürer). De 1912 à 1916, il est rédacteur à la revue Kunstwart.  En 1919, il fonde la revue Deutsches Volkstum  qu'il dirigera jusqu'en 1938. Pour Armin Mohler (in Die konservative Revolution in Deutschland 1918-1932,  Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 3ième éd., 1989, pp. 410-411), Stapel est «un mélange curieux de systématiste et de polémiste; sa plume était l'une des plus craintes de la droite». Ses rapports avec les autorités du IIIième Reich ont été tendus. En 1938, il est mis au ban de l'univers journalistique; sa revue Deutsches Volkstum  cesse de paraître. L'objectif de Stapel était de donner une ancrage théologique au conservatisme allemand. En témoigne son ouvrage principal: Der christliche Staatsmann. Eine Theologie des Nationalismus  (Hanseatische Verlagsanstalt, Hambourg, 1932). Après la disparition de Deutsches Volkstum,  Stapel, contraint et forcé, a dû adopter un profil bas et faire toutes les concessions d'usage à la langue de bois nationale-socialiste. Malgré cela, son ouvrage principal, après 1938, Die drei Stände. Versuch einer Morphologie des deutschen Volkes (Hanseatische Verlagsanstalt, Hambourg, 1941), fait montre d'une originalité profonde. Comme l'indique le titre, Stapel tente de dresser une typologie du peuple allemand, distinguant trois strates majeures: les paysans, les bourgeois et les ouvriers.

La contribution de Wilhelm Stapel à Il Regime fascista, intitulée «Nazione, Spirito, Impero» (16 mars 1934), est composée, presque dans sa totalité, d'extraits de Der christliche Staatsmann.  Ce qui laisse à penser que c'est Evola lui-même qui a choisi, peut-être sans autorisation, des extraits du livre et les a juxtaposés dans un ordre cohérent.

Ce qui intéressait Evola dans la théologie conservatrice de Stapel (baptisée «théologie du nationalisme» pour cadrer avec les circonstances), c'était sa condamnation du nationalisme bourgeois, de facture jacobine, étayé de références naturalistes. Ce qui ne signifie pas que Stapel rejette toutes les doctrines qui se donnent l'étiquette de «nationaliste». Dans son article d'Il regime fascista, Stapel admet l'existence des nationalités (nous dirions aujourd'hui des «ethnies»), dans la ligne de Herder et du jeune Goethe. Il admet également la distinction, opérée par Fichte, entre «peuples originaires» (les Germains et les Slaves), non mélangés, et «peuples mélangés», dont l'existentialité est un produit récent, impur, mal stabilisé (les peuples latins). Pour Stapel, Fichte, en soulignant ce caractère «originaire», respecte la création de Dieu, qui a créé les uns et les autres de façon telle et non autre, et introduit un motif conservateur, c'est-à-dire métaphysique, dans le nationalisme, le rendant de la sorte acceptable. En clair, cela signifie que les nationalismes slaves et germaniques, à base ethnique, sont acceptables, tandis que les autres, qui sont l'œuvre des hommes et non de Dieu, sont inacceptables. Le nationalisme allemand, tel qu'il procède de Fichte, «demeure étranger à la sécularisation vulgaire advenue dans le sillage du naturalisme et du rationalisme; ainsi, au lieu d'être la phase crépusculaire d'un cycle de pensée, ce nationalisme peut apparaître comme le principe d'une pensée nouvelle»  («Nazione, Spirito, Impero», art. cit.).

L'homme étant incapable de connaître tous les paramètres de l'univers, il doit s'orienter dans le monde par l'intermédiaire de «formes figurées». Le monde de l'inconnu, de l'incommensurable, est voisin du nôtre; le Chrétien, écrit Stapel, le désigne du terme de «Règne de Dieu»; ce règne est un ordre qui domine le monde: Dieu en est le Seigneur. Etre chrétien, dans cette théologie de Stapel, procède d'une «prise de position métaphysique», comme d'ailleurs toute acceptation ou toute récusation. Opter pour Dieu, c'est évidemment accomplir un acte métaphysique, qui revient à dire: «je veux appartenir à ce Règne». «Et qu'est-ce que cela veut dire? Cela signifie que l'homme se subordonne au Seigneur des Troupes célestes. Il entre comme un combattant dans une armée métaphysique (...)  [Dans ce choix], l'élément "humain" ne varie pas mais dans la substance, s'opère une mutation. Celui qui a juré par le Dieu des Chrétiens, doit Lui être obéissant. Il doit faire peu de cas de sa propre vie humaine et de sa propre personnalité. Il doit obéir à Dieu et diriger, risquer, sa vie pour son honneur. Et cela ne signifie pas fidélité dans la joie d'accèder à la "sainteté", qui peut déjà être momentanément goûtée, mais signifie plutôt obéissance et solidarité guerrière. Tout ce que Dieu, en tant que Seigneur, ordonne, il faut le faire. Cela transcende toute philosophie, toute convulsion sentimentale impure du «converti», toute préoccupation d'évolutionnisme moralisant. Le savoir  phraseur, le zèle moraliste, le sentimentalisme imbu de soi, tout cela est duperie à l'égard de soi-même. Décide-toi et laisse le reste à Dieu»  («Nazione, Spirito, Impero», art. cit.).

Cette théorisation radicale de l'engagement métaphysique pour le Règne de Dieu a séduit Evola, comme l'ont fasciné, sur le plan pratique, les mouvements du Roumain Codreanu, la Légion de l'Archange Michel et la Garde de Fer. La notion de «Milice de Dieu», également présente dans la Chevalerie médiévale et dans l'idée de Djihad en Islam, sont des éléments actifs et significatifs de la «Tradition Primordiale», selon Evola. Cette adhésion, cette milice, va toutefois au-delà des formes. De tradition luthérienne et prussienne, Stapel rejette le culte catholique des institutions et du formalisme; pour lui, la décision du sujet de devenir «milicien de Dieu», de Le servir dans l'obéissance, vient toute entière de l'intériorité; elle n'est en aucun cas une injonction dictée par un Etat ou un parti. Il est intéressant de noter que cette théologie de l'engagement total, qui séduit le traditionaliste Evola, vient en droite ligne d'une interprétation des écrits de Luther. Donc du protestantisme dans sa forme la plus pure et non d'un protestantisme de mouture anglo-saxonne, où l'éthique du service et de l'Etat est absente. Ceux qui, dans les pays latins, croient trouver en Evola une sorte de religiosité qui remplacerait leur catholicisme, ou qui ajoutent à leur catholicisme, caricatural ou ébranlé, des oripeaux évoliens, ne comprennent pas toute la pensée de leur maître: le protestantisme luthérien a sa place chez Evola. Le culte des institutions formelles est explicitement rejeté chez Stapel: «Il n'existe ni Etats chrétiens ni partis chrétiens. Mais il existe des Chrétiens.  [Les Chrétiens peuvent être citoyens ou membres de partis]. Ce qui les distingue des autres, n'est pas perceptible en tant que sagesse ou moralité ou douceur, etc., particulières mais réside dans l'imperceptible, dans la substance. Ils ont juré fidélité à leur Dieu. Ils sont sous les ordres du Seigneur des Troupes célestes. Pour cette raison, ils pensent et agissent dans un espace plus grand que les autres hommes. Pour eux, il n'existe pas seulement ce monde, mais un autre monde derrière celui-ci. Ils n'agissent pas seulement sur la terre mais toujours à la fois "dans le ciel et sur la terre". C'est pourquoi leurs décisions sont toujours déterminées autrement que les décisions des autres. Ils peuvent s'engager plus à fond, au-delà de tout ce qui est terrestre, également au-delà des moralités de ce monde, dans le sens où ils font ce que Dieu leur a donné mission de faire. Le Chrétien est mandaté par les faits de sa nature propre [Geschaffenheit,  dans le texte original; littéralement, cela signifie sa «créaturité»; Evola, ou le traducteur d'Il Regime fascista,  traduit parnatura propria]  et de sa vocation. S'il a été créé Allemand, alors il devra mettre toutes ses énergies au service de sa germanité et de son Reich allemand. S'il a été créé Anglais, alors il devra mettre ses énergies au service de son peuple et de son Etat. Comme tout cela peut-il se concilier? Il faut qu'il laisse à Dieu le soin d'y veiller».    

Quant au rôle de Luther, Stapel l'a définit dans un article de Deutsches Volkstum  (1933, p. 181; «Das Reich. Ein Schlußwort»): «Quand l'Eglise est devenue inféconde et quand Dieu est entré en colère en s'apercevant de l'absence de sérieux de ses serviteurs, il a fait s'éveiller parmi les Allemands, peuple sérieux, un combattant et un prophète: Martin Luther. C'est ainsi que le Pneuma et l'Eglise ont été mis entre les mains des Allemands. A partir de ce moment, le Reich et l'Eglise, comme jadis chez les Romains, se retrouvaient entre les mains d'un seul peuple. Le Reich s'étendait alors sur tout le globe: dans le Reich de Charles-Quint, le soleil ne se couchait jamais. Mais chez Charles-Quint, le sang allemand de Maximilien s'était estompé et l'esprit allemand s'était éteint. L'Empereur n'est pas resté fidèle au peuple de son père. A l'heure où sonnait le destin du monde, il a failli. Au lieu de protéger et de laisser se développer l'Eglise de l'esprit, au lieu d'ordonner le monde selon les principes du Reich, il s'est enlisé dans des querelles d'intérêts. C'est ainsi qu'il a perdu et sa couronne et le Reich; le dernier véritable empereur s'est retiré, fatigué, dans un monastère, après avoir abandonné sa fonction. Ce n'est pas la Réforme qui est la cause de l'interrègne, mais l'infidélité et la négligence de Charles-Quint. Il n'a pas reconnu la véritable Eglise et a oublié [ce que signifiait] le Reich».  Plusieurs analystes de la «Révolution Conservatrice» allemande, comme Martin Greiffenhagen (Das Dilemma des Konservatismus in Deutschland,  R. Piper Verlag, München, 1977), Kurt Sontheimer (Antidemokratisches Denken in der Weimarer Republik,  DTV, 3ième éd., 1978) ou Klaus Breuning (Die Vision des Reiches. Deutscher Katholizismus zwischen Demokratie und Diktatur. 1929-1934,  Hueber, München, 1969) ont mis en exergue l'importance capitale de l'œuvre et des articles polémiques de Stapel. Greiffenhagen, par exemple, montre qu'il n'y a aucune propension au «novisme» (à l'innovation pour l'innovation) chez Stapel, contrairement à tout ce qui est affirmé péremptoirement par le filon philosophique moderne; ce que les militants, ou les «miliciens de Dieu», doivent créer, parce que les circonstances l'exigent, n'est pas quelque chose de radicalement neuf, mais, au contraire, quelque chose d'original, de primordial, qu'il faut raviver, faire ré-advenir. Pour Stapel, c'est la notion de Reich qu'il faut rappeler à la vie. Dans Der christliche Staatsmann. Eine Theologie des Nationalismus,  il écrit (p. 7-8): «Le Reich n'est pas un rêve, un désir; ce n'est pas une fuite dans une quelconque illusion, mais c'est une réalité politique archétypale (uralt) de nature métaphysique, à laquelle nous sommes devenus infidèles [...]. Lorsqu'Israël s'est détourné de Yahvé, Dieu a puni Israël, comme nous pouvons le lire dans l'Ancien Testament. Et lorsque nous nous détournons du Reich, Dieu nous punit, comme nous le montre l'histoire allemande. C'est cela le Testament Allemand».  

Stapel et Evola se réfèrent donc tous deux à un archétype métaphysique, transcendant toute forme de «sécularité», et visent, comme l'écrit Stapel (Der christliche Staatsmann,  op. cit., p. 6), à forger un «front antiséculier». Front anti-séculier qui sera également porté par un anti-intellectualisme conséquent et radical: «La croissance de l'intellect s'est effectuée au détriment de la substance humaine, prise dans sa totalité. Le sentiment est devenu plus prosaïque et incolore (nüchtern); l'imagination terne et schématique; la passion a perdu son élan; l'instinct s'est amenuisé, n'est plus sûr de lui; la faculté de pressentir s'étiole. Mais, l'intellect croît et cherche, par le calcul, par la réflexion, par l'ébauche de belles idées, etc., à remplacer la source vive des sentiments, la fantaisie, l'instinct et le pressentiment. Tandis que l'homme croît et se développe toujours davantage dans l'orbite de l'intellect, les racines de son existentialité s'assèchent. A la place de réactions immédiates, inconscientes  —qui sont bonnes quand la substance est bonne, mauvaises quand la substance est mauvaise—  survient une éthique du cerveau» (Der Christliche Staatsmann,  op. cit., p. 195).

Comme chez Evola, Rohan et Everling, nous trouvons, chez Stapel, une définition du chef, en tant qu'homme d'Etat: «Le véritable homme d'Etat unit en lui la "paternalité" (Väterlichkeit), l'esprit guerrier et le charisme. Paternellement, il règne sur le peuple qui lui a été confié. Lorsque son peuple croît en nombre, il lui fournit de l'espace pour vivre, en rassemblant ses forces guerrières. Dieu le bénit, lui donne bonheur et gloire, si bien que le peuple l'honore et lui fait confiance. L'homme d'Etat pèse et soupèse la guerre et la paix tout en conversant avec Dieu. Ses réflexions humaines deviennent prières, deviennent décisions. Sa décision n'est pas le produit d'un calcul, d'une soustraction, effectué(e) dans son entendement mais reflète la plénitude totale des forces historiques. Ses victoires et ses défaites ne sont pas des hasards dus à des facteurs humains, mais des dispositions de la Providence. Le véritable homme d'Etat est à la fois souverain, guerrier et prêtre» (Der christliche..., op. cit., p. 190). Si Evola manie l'opposition tellurique/ouranien ou matrilinéaire/patrilinéaire, Stapel, penseur luthérien et prussien, nomme «Romains», ceux qui ont, dans l'histoire, le sens de l'Etat, sont imperméables à toute forme de libéralisme, en dépit des formes républicaines ou impériales qu'ils peuvent défendre. Les négateurs de l'idée d'Etat sont, pour Stapel, les misérables «Graeculi», qui ne pensent ni n'agissent jamais de manière politique et ne réagissent que sous la dictée et l'emprise d'affects privés. Pour Stapel, la dichotomie directrice distingue donc les «Romains» des «Graeculi». Le parallèle avec Steding, qui opposait les défenseurs du Reich aux «neutres», est évident.